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12月19日
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东汉镇墓文所见道巫关系的再思考
维也纳大学艺术史系:陈亮
原文发表于《形象史学》2019年第1期,43-71页
东汉镇墓文是一类葬仪文书,文字、材质和形式各异,但都放置在墓中,用于沟通阴、阳两界的同时又隔离死者和生人,以达到保护死者和生人的目的。这类文书的作者也是镇墓仪式的施行者,对于他们的身份问题,长久以来存在两类意见,迄今尚无定论。一种意见认为他们是早期道教教团的道士。铭文中的核心概念如“重复”“钩挍”可与道教经典如《太平经》《赤松子章历》相对应,而与道符相近的符箓的使用和铭文中“道中人”的自称也表明,已发现的镇墓文是早期教团如天师道或太平道活跃于东汉葬礼的明证。另一种意见则将这些文书的作者等同于巫或者术士,认为他们就是王充批评过的施行“解除”或“解土”仪式的巫者,而道教在东汉尚未介入葬礼的领域。鉴于这类文书在理解东汉来世观念和宗教信仰尤其是道教起源问题的重要性,本文尝试在系统整理东汉镇墓文及相关镇墓器物的基础上,对处于争论中心的道巫关系问题做出新的回应。阐释的基础首先在于铭文的释读和关键词的辨析,而关键词意义的界定则基于文本内部的互证。其次是对镇墓符箓和印章的重新解析,最后是通过对镇墓五石的重新审视以确定这些仪式施行者的身份。
一、问题的提出和研究现状
镇墓文,有时也被称为解除文、解注文或削除文[1],是一类专为葬礼创作的文书,可归入索安所定义的葬仪文书(funerary texts)的范畴。[2]其得名源自铭文中经常出现的“镇”和“墓”字。“镇”和“压”是同义词,表明这类文字的功能主要在于镇墓或压墓。在此“镇”或者“压”有双重意义:一方面是使墓葬安定,保护死者,使其免受地下其他生灵的侵扰;另一方面则是镇守住墓葬,切断死、生两界的联系,从而保护生者,使其免受死者的纠缠。[3]
自发现首例镇墓文以来,有一个问题就成为研究者关注的焦点:这类文书的作者是谁?最早对镇墓文进行学术性探讨并对这一问题做出回应的研究者是罗振玉。他于1914年在《蒿里遗珍》中先是将镇墓文和买地券统称为“地券”[4],1916年又在《古明器图录》中第一次刊登了一个镇墓瓶(汉永和瓶)的照片(见图1)[5]。31929年他在《古器物识小录》中写道:“汉人冢墓中往往有镇墓文。或书铅券上,或书陶器上。”[6]1930年他则在《贞松堂集古遗文》中进一步做了较长的论述:
东汉末叶,死者每用镇墓文,乃方术家言,皆有天帝及如律令字,以朱墨书于陶瓿者为多,亦有石刻者。犹唐人之女青文也……汉季崇尚道术,于此可见一斑。米巫之祸,盖已兆于此矣。[7]
在此,他明确指出作者乃是“方术家”,而镇墓文在东汉末年的流行反映了汉末对“道术”的崇尚,并且预示(“兆”)了五斗米道(“米巫”)的兴起。不过,此后他并未就此问题展开论述。
罗氏之后,诸多学者对于这一问题做了进一步探讨。他们的观点可以基本划分为两大派。一派坚决认为镇墓文是道教[8]的产物。例如陈直就认为张叔敬镇墓文反映了墓主人乃是张角所传太平道的教徒。[9]王育成则将镇墓文中的“要道”阐释为“道术”,认为它指的就是道教。[10]王育成在对一个汉代陶瓶上的符箓做文字分析之后指出,它反映了道教的“三尸”信仰。[11]随后他对镇墓文、符箓和镇墓印章做综合考虑后得出结论:那些自称为“天帝使者”或“天帝神师”的人是最早的道教团体的术士,而这些小型的道教团体是后来张角、张鲁等所创立的更大的教团的先声。[12]江达智指出,符箓和五石的使用表明在东汉时期道教已经取代了通灵的民间巫术。[13]刘昭瑞将道教经典中的“天师”视为镇墓文中“天帝神师”的缩写,并主要以《太平经》来阐释镇墓文中的关键词。[14]姜守诚认为镇墓文的使用,其功能在于替死者消除生前所犯下的罪过。将“重复”等同于《太平经》中的“承负”。[15]张勋燎和白彬更是在近年对镇墓文做了系统的统计和详细的分析,他们明确将镇墓文看作道教教团天师道活动的产物,并断言它兴起于东汉明帝时期(58-75),其活动中心在汉代的两个首都——长安和洛阳。[16]
另一派则明确将它们划归民间信仰的范畴。例如郭沫若和林巳奈夫都将张叔敬镇墓文视作民间信仰的产物。[17]吴荣曾在《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》一文中指出汉代镇墓文是当时与巫术有关的民间迷信的产物,而这种迷信是否可以归为道教迷信则难以证实。不过他同时将一则镇墓文中的“道中人”一词释作“道教中人”,据此认为道士参与了这类仪式,因为巫觋对于五石等矿物质“药物的配制和烧练并不内行,还需乞助于道术中人”。[18]索安也认为镇墓文反映的是汉代的民间宗教信仰而非道教,她将这种信仰命名为“天帝教”,同时又指出它不是一种通神的民间宗教,而是死者生前的善恶行为在这种天帝教的世界中被观察、记录和存档,这种民间宗教的基本特征被后来的道教不加改变地加以吸收。[19]林富士虽然未直接研究镇墓文,但他将汉之前与鬼神打交道的专业人员统称为“巫”,其主要任务之一就是施行“解除”,这类仪式性行为包括两大类:“祝移”和“解土”。[20]蔡雾溪在对汉代镇墓文分析的基础之上指出,它们反映的是民间信仰,这种信仰与道教在三个方面存在巨大差异:基本原则、宗教教团的组织和仪式。不仅如此,镇墓文的主要意图在于阻止死者返回阳间,而早期道教则致力于拯救死者,使之免于不幸。[21]蒲慕州也明言镇墓文属于民间宗教。汉代镇墓文中所见的对死者和恶灵的恐惧越发明显,但难以确定这一现象是源自早期道教中的解除仪式,因为对恶灵的信仰和解除仪式的施行早在春秋时期就已经传播开了。[22]刘屹断言镇墓文是民间信仰而非道教的产物。他通过文本分析指出,镇墓文中的“黄神”和“黄帝”不能视作同一个新产生的最高神,故而可以认为汉代广袤的领土上还不存在一个统一的最高神以及一个新宗教所需要的统一的理论和组织基础。他同时也提出,镇墓文中的“天帝神师”和《太平经》中的“天师”并不等同。[23]刘增贵将葬礼时举行的解除仪式视为秦汉时期诸多祛除因为触犯禁忌而产生的不祥的技艺中的一种。因下葬而产生的不祥主要源于“重复”,这是一种在生者与死者之间存在的不幸的命运纠缠。[24]毕梅雪将镇墓文看作解除仪式中所使用的文本。不过从其时间和空间的分布来看,下葬时使用镇墓文的习俗只是一个地方传统。此外她提出,在墓中安放镇墓文可能避免了驱邪术士(方相士)在葬礼时进入墓中。[25]张超然也将镇墓文的使用看作异于早期道教的宗教传统的产物,他指出早期道教在葬礼领域显然是缺席的,迟至东晋末道教徒才开始参加葬礼。[26]鲁西奇也认为镇墓文属于民间宗教而非道教,并且它们可以追溯至告地书。[27]近来刘屹再次质疑汉墓中道教因素的存在,他认为汉代葬礼中的仪式专家是巫术士,而非道教徒。[28]
除此两大派之外,其他的学者可归为一小派,他们持调和的态度,认为镇墓文的源头既在道教也在民间宗教。例如小南一郎将镇墓文中常见的核心概念“注”释作道教术语,但同时他又遵循林巳奈夫对天帝使者的阐释,认为他们是一些术士。[29]又如饶宗颐在阐释镇墓文中的关键词“复重抅校”时无疑是在数术而非道教的背景中进行的[30],但他在解释“注”和“抅伍”时则主要依据的是道教经典《赤松子章历》。[31]连劭名认为镇墓文中的“天帝使者”是巫同时也是仪式专家,他指出一则镇墓文中同时出现了“天帝使者”和“要道中人”,这表明当时的巫与“道人/道士”尚且不同。不过他在阐释“适”这一术语时则将其等同于道教经典《太平经》中的核心概念“承负”。[32]黄景春指出镇墓文的作者是“巫觋术士”,不过他对于镇墓文核心概念如“重复”的阐释依据的则是《太平经》。[33]陈昊认为镇墓文的书写者是方士和巫者,他们通过进入“出神”的方式书写以及使用神药来驱赶恶鬼。镇墓文格式的不固定表明他们还不属于职业宗教团体。镇墓文所用的“重复”“勾校”等关键词使用的不是数术中的术语,而是民众更易理解的词语,暗示着它们可能是在与民间信仰的信奉者交流的过程中产生的。不过陈昊同时认为“注”病的产生原因可以用道教的“三尸”信仰解释。[34]郭珏虽然主要将镇墓文归为民间信仰,但她同时也接受了王育成的观点,将镇墓文旁的符箓当作道教的产物。[35]
对于以上有分歧的观点,各位研究者皆有论据加以支持,单独观之,各自都有理据所在。然而综合比较之下,则一方面显示出镇墓文中所涉及的早期道教起源的复杂性,另一方面,以上论述围绕的多是少数几则镇墓文,而对更多的镇墓文的解析尚显欠缺,尤其是近年不断有新的材料被发现。因其重要性,虽然有诸位前贤的研究珠玉在前,在此仍有必要尝试对此问题做一新的阐释。而要使这一新尝试具有价值,除了对于已经发现的镇墓文进行更加全面的整理之外,还有必要在文本论证中注意恪守如下原则:①不预设镇墓文属于道教的立场,以避免循环论证;②孤证不为证;③在镇墓文内部寻求互证。同时,对镇墓五石、符箓、印章以及镇墓文的时间分布加以重新考察。综合以上文本和实物的分析,再做出相应的阐释。
二、分析
(一)重复、复重、重、复
“重复”及其同义词“复重、重、复”的语例如下[36]:
T.08:王巨子以甲戌死,時日□□{不良},死日不吉,重復先故□。
T.02-2:等汝名借(籍),或同歲月重復鉤挍日死,或同日時重復鉤挍日死。
T.11:死者去時不良,八魁、九坎、天尸、夜光、升所拘□重復禍央(殃)。
T.16:死日時重復,年命與家中生人相拘籍。到,復其年命,削重復之文,解拘伍之籍,死生異簿。
T.20:復重不□□□□移他鄕,□□□□□□□□使□□□□□子孫轉回死處不屬□□□□□□□不得復母,亦不□□□□□□{不得復}弟,亦不復子,亦不得復孫,□□□□{亦不得復}婦,亦不得復女,不得復孫。□□者身山□□天□□{重地}復,歲重□{月}復,日重時復。□□□□地□□日月星□□□,無復□□妨□弟□□□□妨□子孫□□□復□□□除去,無復□□□□□□□□二升□□□□□{蒿里}父老牧取重復之鬼。
T.21:十八物□神藥,□絶鉤注、重復、君央(殃)。
T.27:今故進上復除之藥,欲令後世無有死者。
T.32:四時五行,三丘五阜,□{復}重之殃,八魁九□{坎},天赫四所,天奂廿八宿,五行□五□□□空詣神凶怨□□祀負□□□解之。
T.34:解時日復重句(拘)挍。
T.37:□□草□□□□防巳,□□□□□所誅害□□重復。
N.02:重復之鬼,不徐(除)自死。
N.14-1:□□□□□天復,嵗(歲)復,月復,日復,時復。
N.18:主解天赫、地赫、大赫、八魁、九坎重復之央(殃)……從今以後,當爲□重足(注)、復足(注)、死足(注)。
N.21:主别解張氏後死者句伍重復。
B.08:醫藥不能治,嵗(歲)月重復,適與同時䰡鬼尸注,皆歸墓丘。
其语例特点为:①与死亡时间紧密相连,死亡时间一般以干支(数)明确标示;②死亡时间不吉(不良)是“重复”产生的重要原因;③与神煞如“八魁”、“九坎”、廿八宿等密切相关;④与“钩挍”“注”为同义词。
与之相比,《太平经》中的“承负”似乎有不同的语境:
“承者为前,负者为后。承者,乃谓先人本承天心而行,小小失之,不自知,用日积久,相聚为多,今后生人反无辜蒙其过谪,连传被其灾,故前为承,后为负也。”[37]
在此,生人承受的是死者生前因为日常小小过失而积聚起来的恶行。过失虽小,但是依然是德行不足的产物,由此而产生的承负的因果链条也因而具有明显的善恶报应观念。与此相反,刘增贵则明确认为,所谓镇墓文中的“重复”,应是一种丧事之忌,忌指某日死,则“必复之”(又会再死一人),或某日葬“必有重丧”,或“复尸有随”之类,即死于会重复死人的日时,就必须以解除的仪式与文字来除忌。[38]他对《日书·土忌》篇的研究也表明,秦汉之交流行的《日书》中存在多种神煞,如臽日、月杀等,在这些神煞所在日不宜兴土功,否则会招致家庭成员死亡,这些神煞的运行规律可以通过数术推算,并且相应的地支有时存在相害、相合、相冲的关系。[39]
依镇墓文中有关的语例来看,“重复、复重、重、复”与神煞的关系显而易见,而与死者生前所犯过失的关系却难见踪影,也难以从铭文中推断出这层关联。相反,汉代时的《葬历》语境:“葬避九空、地臽,及日之刚柔,月之奇耦”[40]则与之存在高度相似性。
(二)钩挍、勾校、抅籍、钩注、勾伍、勾
“勾”及其近义词“钩挍、勾校、抅籍、钩注、勾伍”的语例如下:
T.02-2:等汝名借(籍),或同歲月重復鉤挍日死,或同日時重復鉤挍日死。
T.11:故以鉛人、解離,以當復衷(重)年命句校。
T.16:死日時重復,年命與家中生人相拘籍。到,復其年命,削重復之文,解拘伍之籍,死生異簿。
T.21-1:十八物□神藥,□絶鉤注、重復、君央(殃)。
T.34:□支奉謹爲劉氏之家□去皇男字阿屬解諸句(拘)□{挍}。□{解}諸句(拘)挍:歲月句(拘)挍,天地句(拘)挍□{句}挍。解時日復重句(拘)挍。
N.14-1:解□□□□□□□□□蜚(飛)尸、亡䓘(咎)□□□□□天復,嵗(歲)復,月復,日復,時復。□□嵗(歲)句,月句,日句,時句,天句。
N.14-2:北斗君主□(䰡)注亡一句神。
N.21:主别解張氏後死者句伍重復。
根据以上语例,可推论如下:①“勾校”与“重复”经常并列,可视为同义词;
②“勾”与“复”(N.14-1)意思相同;
③“勾伍重复”或者“重复钩挍”可以视为一种修辞,同义反复,意思就是“重复”。由此可见,仅依据镇墓文中的“勾”类语例尚无法看出人在死后需要在冥府接受审问或者核查犯罪的记录。
(三)注
关于“注”的语例如下:
T.05:絶□□注……死人精注。
T.21-1:十八物□神藥,□絶鉤注、重復、君央(殃)。
N.08:解注瓶,百解去。
N.14-2:北斗君主□(䰡)注亡一句神。
N.18:從今以後,當爲□重足(注)、復足(注)、死足(注)。
N.28-1:天李子解尸注。大(太)一、六丁解虚星。
B.08:醫藥不能治,嵗(歲)月重復,適與同時䰡鬼尸注,皆歸墓丘。
S.02-10:十二□獄丞主疰(注),刻石以書:神不□{得}來,鬼不得去。
语例虽然不多,然而对于“注”却存在多种阐释:①“注”是传染性疾病[41];②“注”是疾病,但与道教的“罪”的观念密切相关[42];③“注”是生者与死者之间因为出生或死亡时间而产生的纠缠[43];④“注”是“适”(过失)的同义词[44];⑤“注”意味着“污染”。[45]
值得注意的是,在上述语例中“注”常与“尸”构成“尸注”一词,并且“尸注”与“䰡”密切相关(B.08,N.14-2)。根据刘乐贤的研究,“䰡”指人死后变成的能作祟害人的恶鬼,而孔家坡汉简《日书》中的占“失”篇及与该篇文字相应的示意图“死失图”(见图2)中所言的“失”意义与“䰡”相同,文字与图的用意都在于按照一定的规则占测䰡的去向。[46]而根据居延破城子遗址出土的汉简“厌䰡书”来看,以书写来对䰡进行驱赶要根据数术的原则在特定的日期进行才有效:
“厌(压)䰡书。家长以制日踈(疏)䰡名,䰡名为天牧,鬼之精即灭亡。有敢苛者,反受其央(殃)。以除为之”(E.P.T49:3)。[47]
由此看来,“尸注”指的是由尸体产生的、生人与死人之间不祥的纠缠,而“注”产生的原因是时间上的“重复”(B.08:岁月重复,适与同时䰡鬼尸注),并且这个造成“尸注”的恶鬼“䰡”的出没如同神煞一般具有规律,可以通过数术的方式加以占测和压胜。不仅如此,从语例“解注瓶,百解去”和“十八物□神药,□绝钩注、重复、君央(殃)”还可推测出,“注”可以泛指纠缠并被视为“重复”与“勾校”的同义词。“注”、“重复”和“勾校”,它们的观念背景类似,都涉及与一个神煞或规律性出没的恶鬼在时间上的纠缠,进而可能导致非正常死亡的发生。
根据以上的文本分析,似乎可以得出这样的结论,对于“注”的阐释,可以在镇墓文的语境体系内进行,而不必借助后世的道教经典进行。在这样的镇墓文语境中,“注”虽然具有更强烈的与尸体和恶鬼的联系,但它与“重复”“勾校”相似,都更多与神煞的时日禁忌关联紧密,并且难以确认它与死者生前的道德过失及其传递(“承负”)之间的关联。
(四)适
关于“适”的语例如下:
T.08:故持鈆(鉛)人□□人□□□雞子□□□□巨子之適。
T.14:蘇□之後,生□□□人阿銅、憲女適過□□。
T.18:令死人無適,生人無患。
T.23:歲月破煞,□□□葬者得適。
T.26-1:爲生人除殃,爲死人解適。
T.29:大(太)山將閲,人參應□{之},地下有適,蜜人代行。
N.20:以桐人自代黄□。□□{天帝}神師贈爲死者解適。
B.04:家室生人無央(殃)咎,令死者無適(讁)負。
B.09:故爲丹書鐵卷(券),手及解適。
H.01:生人不負責(債),死人毋適,卷(券)書□□{明白}。
S.02-8:灭鬼百適,及與(與)三形(刑)……其□□□百神□,以除災適。
S.02-9:以青黑漆書之,以除百適。
Z.01:無適有富(福)……令生□□□{人無殃}咎,令死人無適負……絶墓葬□,□適除解。
Z.03-1:犯地適得天央,趙子高暴死。
已有对“适”的阐释,主要有如下几种观点:①适=罪过或惩罚[48];②适=过失[49];③适=承负[50]。而根据语例,则可做如下推论:①“适”是“殃”的同义词(“犯地适得天央”);②“适”是“福”的反义词(“无适有福”);③“适”与罪过(“适过”)、过失(“适负”)密切相关。④可以将“适”看作过失的一个统称(“百适”),虽可加以惩罚,但没有像“罪”那么严重。
不过,仅从语例上下文出发,难以看出“适”与不道德行为或者不祥从死者到生者的传递存在关联。因而“适”与“重复”、“注”类似,也不宜释为“承负”。
(五)解
以上名词作为宾语,其相应的动词最常见的是“解”,语例如下:
T.03:生人之死别解。
T.09:解五□□□煞及與中央□□□□。
T.02-2:建和元年十一月丁未朔十四日,解。天帝使者謹爲加氏之家别解地下。
T.11:謹因神師,鎮解復衷(重)。
T.13:爲天解九(咎),爲人除央(殃),爲民除害。
T.16:復其年命,削重復之文,解拘伍之籍。
T.26-1:爲生人除殃,爲死人解適。
T.32:四時五行,三丘五阜,□{復}重之殃,八魁九□{坎},天赫四所,天奂廿八宿,五行□五□□□空詣神凶怨□□祀負□□□解之。
T.34:□{解}諸句(拘)挍……解時日復重句(拘)挍,解死□□□。
N.05-1:謹以鈆(鉛)人、金玉爲死者解適,生人除罪過。
N.06-1:黄神、北斗主爲塟(葬)者阿丘鎮解諸咎殃。
N.08:解注瓶,百解去。
N.14-1:□□□□□□爲□氏之家解□□□□□□□□□蜚(飛)尸、亡䓘(咎)。
N.15:解丘丞,墓伯,地下二千石,解墓矦(侯),墓門亭長。
N.18:主解天赫、地赫、大赫、八魁、九坎重復之央(殃)。
N.20:鎮解□□□墓……□□{天帝}神師贈爲死者解適。
N.21:主别解張氏後死者句伍重復。
N.26:爲天解仇(咎),爲地除央(殃)。
N.28-1:天李子解尸注。大(太)一、六丁解虚星。
B.07:宗族悲痛,傷側(惻)處生,寲人爲元延解。
B.09:故爲丹書鐵卷(券),手及解適。
Z.01:今謹爲劉氏之家解除咎殃……絶墓葬□,□適除解。
在这些语例中,“解”的对象可分类为:①死者的生人亲属(加氏之家);②不祥(煞,咎,咎殃);③死者与生者的纠缠(钩挍、注、重复);④过失(适);⑤因生死间的纠缠而生的不祥(重复之殃);⑥地下官吏(N.15,孤例。解在此意为报告)。可见,“解”的对象或者是泛论的不祥,或者是生者与死者之间的纠缠。而如果考察其近义词“除、削、去、别”,它们的宾语,也与之类似。
考虑到“解”的语例特征,似乎将它与王充(27-约97)的《论衡·解除篇》中论“解除”的语境相联系是有道理的。
且夫所除,宅中客鬼也。宅中主神有十二焉,青龙、白虎列十二位。龙、虎猛神,天之正鬼也,飞尸流凶,安敢妄集,犹主人猛勇,奸客不敢窥也。有十二神舍之,宅主驱逐,名为去十二神之客,恨十二神之意,安能得吉?如无十二神,则亦无飞尸流凶。无神无凶,解除何补?驱逐何去。[51]
王充还提到“解土”是一类解除,在与营造有关的活动时举行。
世间缮治宅舍,凿地掘土,功成作毕,解谢土神,名曰“解土”。为土偶人,以像鬼形,令巫祝延,以解土神。已祭之后,心快意善,谓鬼神解谢,殃祸除去。[52]
不过王充提到的“解除”和“解土”仪式都是在建造地上建筑时进行,而非墓中,原因何在?这或许可以从王充的生卒年和生平得到解释。他早年游学于长安,晚年回到家乡会稽,卒于公元97年前后,而目前所见到的第一个可以准确断代的镇墓瓶是制作于公元93年,发现于当时的京畿地区。可见使用镇墓瓶的葬俗直到大约王充卒年时才在三辅地区兴起,故而他无缘得见。
(六)岁月破煞
关于镇墓文可以归入解除语境,还存在进一步有力的证据,例如“岁月破煞”,其语例如下:
T.23:恐犯先□,歲月破煞,□□□葬者得適,□□□以曾青□木之精置中央厭(壓)除,四方土害氣消也。
T.36:地下小墓,嵗(歲)月破□{煞}。
两次出现的“岁月破煞”基本可以对应王充所论述的营造活动中“岁、月有所食”的禁忌。
世俗起土兴功,岁、月有所食,所食之地,必有死者。……见食之家,作起厌胜,以五行之物,悬金木水火。假令岁、月食西家,西家悬金;岁、月食东家,东家悬炭。设祭祀以除其凶,或空亡徙以辟其殃。连相仿效,皆谓之然。……且夫太岁在子,子宅直符,午宅为破。[53]
而王充这段文字中提到的太岁所在的凶日“直符”也出现在大约晚于他60年出生的王符(85-162)的一段论述中:
土公、飞尸、咎魅、北君、衔聚、当路、直符七神,及民间缮治微蔑小禁,本非天王所当惮也。[54]
在此,“直符”成为一个独立的神煞,与其他六个神煞并成为“七神”,属于营造活动中的禁忌(“缮治微蔑小禁”)范畴。鉴于王符活跃的年代正是镇墓文流行的时期,可以设想这些七神可能在镇墓文中被提及。而镇墓文中也果然出现了几次“七神”的语例:
T.14:神藥以填(鎮)□塚宅,□□七神定塚陰陽。
N.01:天帝詰空亡,七神以次行。
N.18:敢告地下二千石、丘丞、墓伯、魂門亭長、冢七神,郭伯陽以五月六日死,{死}日不吉,時不良。
同时“北君”和“飞尸”也各出现了一次:
N.09:夳(太)一、北君、政得,爲錡(鎮)是塚死人文山、文姜。
N.14:天帝使者告丘丞,墓伯,□□□□□□爲□氏之家解□□□□□□□□□蜚(飛)尸、亡䓘(咎)。
由以上文本分析来看,大体可以比较确定地将镇墓文归入解除而非道教的语境。不过是否就可以据此认为,镇墓文的书写与道教团体无关呢,似乎还缺乏有力的证据。为了明确这些仪式施行者的身份问题,有必要来看一下镇墓文中他们的自称。
在一个语例中,书写者称自己为“巫”:
H.01-13:令巫下脯酒,爲皇母序寧下禱。皇男皇婦共爲禱大父母丈人、田社、男殤、女殤、司命:皇母序寧,今以頭(脰)堅目窅,兩手以捲。脯酒下:生人不負責(債),死人毋適。券刾(刺)明白。
而将之与另一枚序宁简对比,基本可以确定这一名巫名字就是赵明:
H.01-14:八月十八日庚子,令趙明脯酒,爲皇母序寧下□(造)君禱:皇母序寧,[今]以頭(脰)堅目窅,兩手以捲。脯酒下:生人不負責(債),死人毋適。券刾(刺)明白。
在其他的镇墓文中,书写者一般称自己为“天帝使者”或“天帝神师”,而他们的姓和名在镇墓文中也留下了蛛丝马迹:
T.15:天帝使者旦□□□之家填(鎮)厭(壓)。
N.20:□□{天帝}神師贈爲死者解適。
B.05:時天帝使者丁子與神約。
以上三例的仪式施行者的名和姓当分别为“旦”、“赠”和“丁”。不过,天帝使者是否就是巫?由传世文献看,有间接的证据表明这样的可能性存在。例如王充提到,解土仪式的施行者是巫:“令巫祝延,以解土神。”此外,镇墓文的韵文特征也宜于仪式中的唱诵。但仅此尚不足以断定天帝使者就是巫。更何况,镇墓文中存在“要道中人”的铭文(“转要道中人,和以五石之精”),而这一般被视为道教徒参与镇墓仪式的铁证。
然而传统的释读可能有误。根据对铭文的重新观察,本文在此做出一个新的释读:
T.39:地下死藉(籍)削除,文他央(殃)咎,轉喪道中人。和以五石之精,安冢莫(墓),利子孫。
也就是说,将“”字释作“丧”而非“要”(见图3)。在字形上,此字的下半部分明显更接近“丧”的下半部分,而非“女”,而它的上半部分也更像“丧”而非“要”的上半部分,不过由于这个字在此篇铭文中仅出现了一次,这一释读尚难以完全确认。故而需要在句义上考察其合理性。与“道中人”相近,镇墓文中有“道行人”的铭文:
T.37:移置他鄉……轉其央(殃)□{咎},付與道行人。如律令。
在此例中,是将不幸(“殃咎”)转给“道行人”,而在上例中是将死亡(“丧”)转给“道中人”,意思相近,都是将不祥之事加以转移而非消灭。这种转移在镇墓文中其实不止这两例,如果考察动词“转、移”及其近义词“去、别”的语例,可以得到更多相近的结果:
T.06-1:天帝使者謹爲曹伯魯之家移央(殃)去䓘(咎),遠之千里。䓘(咎)□亡桃(逃)不得留。
T.13:天苻(符)地莭(節),轉咎移央(殃),更至他鄉。
T.20:去□除央(殃),復重不□□□□移他鄕,□□□□□□□□使□□□□□子孫轉回死處。
T.25:無責死人。苻(符)轉他。
T.31:段氏移央(殃)去咎,遠行千里;移咎去央(殃),更到他鄕。
N.02:黄帝使者謹爲閭□□之家□{移}殃去䓘(咎),□□{遠之}千里。移䓘(咎)去殃,更止也(他)鄕。
N.03:□□{移殃}去咎,□□{遠之}千□{里}。
N.06-1:塟(葬)犯墓神、墓伯,行利不便,今日移别,殃害須除。
N.19:天帝下令别移。
N.24:天帝下□{令}移别。
由此可见,在镇墓文中解除不祥的手法,除了将之消灭之外,另一个主要手段就是将之驱赶到别处。而这种转移不祥的法术,正是巫所擅长的。
三、偶人
《论衡·解除篇》中的语句“令巫祝延,以解土神”,对于其中的“祝延”一词有不同的阐释,林富士认为“祝延”即等同于祝移。[55]此外,《史记》、《汉书》和《两汉纪》中对于祝移活动也有多处记载,这些活动的施行者是巫或祝官,而祝官正是巫者的一种。
“祝官有秘祝,即有菑祥,辄祝祠移过于下。”[56]
“秋,止禁巫祠道中者”。[57]
“遂从狱中上书,告敬声与阳石公主私通,及使巫者祭祀,驰道埋桐偶人,咒诅上”。[58]
其中两处提到祝移活动的地点,分别是在“道中”[59]或“驰道”。可见在公共道路旁举行祭祀和祝祷仪式,以便将某人的不祥转移到他人身上,这在西汉时尤其是在汉武帝治下当是一种经常举行的活动。有一处还提到了埋木偶人。在祝移时使用木偶人,并将之埋藏,在另一处史书中也提到过:
“江充为桐人,长尺,以针刺其腹,埋太子宫中。”[60]
这种用于祝移的木质的偶人,在使用时施以针刺,似乎仅存在于传世文献中。其实,在现存的汉代偶人中,有一例可以归入此类。走马楼汉代遗址出土的木人,由一个长24.1厘米的薄木片切削而成,木板正面以简略几笔墨线勾勒出一个木人的面部特征、衣领和双臂,一则铭文连续书写于木人的正面和背面(见图4):
“喜(熹)平元年六月甲申朔廿二[日]乙<卯>[巳],谨遣小史覃超诣在所。到,敢问前后所犯为无状。家富,有□[61]肥阳(羊)、玉角,所将随从,饮食易得。人主伤心不[62]易识。超到言。如律令故事。有□[63]者□[64]首,书者员恒、李阿。六月廿二日白”。
根据铭文,这位名为覃超的小史被派遣至一处官员所在的处所(“在所”),陈述其主人(“人主”)无过失,并且他携带了肥羊、玉角等物品作为礼物奉送予相应官员,目的在于使主人的病症得到治愈。在木人的近腹部处,有一个明显的小孔洞,乃是用针或尖刀之类的锐器穿刺而成的。鉴于这个孔洞的位置,以及木人并不愉悦的面部表情,可以推测这或许就是“针刺其腹”的实例。结合铭文内容,木人的功能应当是通过巫者的祝诅和对它的针刺,替“人主”受过,使得主人“前后所犯为无状”,并使其不再“伤心不易识”。也就是说,木人承担了祝移到它身上的不祥。
祝诅和针刺组合使用,这在已经发现的汉代有铭文的实物中并非孤例。居延破城子遗址出土的“厌䰡书”木简,在其正面近正中心的位置可以见到一个近圆形的小洞,当是用较粗的针之类的锐器钻刺而成。从铭文的内容“厌(压)䰡书。家长以制日踈(疏)䰡名,䰡名为天牧,鬼之精即灭亡。有敢苛者,反受其央(殃)。以除为之”来看,针刺的目的当是配合文字以驱赶恶鬼“䰡”。而针刺形成的孔洞正好从鬼名“天牧”之间穿过,考虑到名字对于驱鬼的重要性,这个位置很可能不是随手为之,而当是刻意选择的结果。
走马楼覃超木简制作于公元172年,被丢弃于一口汉代的井中,居延破城子“厌䰡书”木简可被断代于西汉末至东汉中期,被发现于汉代居住遗址中,二者都不是出于墓葬环境之中,而是属于生人日常生活的用具。然而它们表明了巫通过祝诅和针刺来进行祝移活动的实践不仅流行于西汉,而且在东汉依然存在。
镇墓文中有语例提到过以偶人为死者承担不幸,其中一例是桐人:
N.20:□□□□□爲言□□鎮解□□□墓,以桐人自代黄□。□□{天帝}神師贈爲死者解適。
虽然铭文残泐,但依然可以推断桐人的功能在于替代墓主人(“自代”)以承受不祥。镇墓文中除了木质偶人之外,经常出现的是铅人:
T.08:王巨子以甲戌死……故持鈆(鉛)人□□人□□□雞子□□□□巨子之適。
T.02-2:等汝名借(籍),或同歲月重復鉤挍日死,或同日時重復鉤挍日死……告墓皇使者,轉相告語,故以自代鉛人,鉛人池池,能舂能炊,上車能御,把筆能書。
T.11:故以鉛人、解離,以當復衷(重)年命句校。
T.12:故以鉛人、解離,以當復衷(重)年命句校。
T.27:今故進上復除之藥,欲令後世無有死者。上黨人參九枚,欲持代生人,鈆(鉛)人持代死人。
N.21:故持鈆(鉛)人,〃{人}參,雄黄,解離,襄草,别羈,以代生人之名(命)。
从铭文来看,铅人的作用主要有两种:①大多数是替代死人(“自代铅人”“持代死人”)承担其不祥[“巨子之适”“复衷(重)年命勾校”“重复钩挍”]。在一则铭文中还提到了铅人的勤劳能干(“能舂能炊,上车能御,把笔能书”),可能是为了突出它替代死者承担地下劳役的能力。②一例中是替代生人(“以代生人”)。
从发现的汉代铅人实物来看,基本是由薄薄的铅片模制而成,无固定样式,而高度一般都在10厘米以下(见图5)。铅人的形体塑造并不写实,有些可谓十分简略,大多只是勾勒出面部特征和四肢,意在赋予其人形的基本特征。铅人的数目也并不与墓主人数目相等,而是有时明显多于墓主人数。所以使用铅人的目的并不主要是让它们作为墓主人的一对一的替身,在阴间服劳役,而主要是使其替人承受不祥,无论被替代者是死人还是生人,这一功能与木质偶人如桐人相似。由此可见,在镇墓器物中使用的铅人或者木人是祝移巫术的重要道具,用于配合讴唱和祝诅,将灾祸转移至他方或他人。
综合以上对文字和实物的分析,大体可以推断,镇墓文的使用乃巫者所为,可归入解除习俗。
四、五石
镇墓文中多处提到“五石”,这是否意味着炼丹术士也参与了镇墓仪式呢?
T.18:建立大鎮,慈、礜、雄黄、曾青、丹沙(砂),五石會精。
T.04:中央。雄黄利子孫,安土。
T.23:以曾青□木之精置中央厭(壓)除,四方土害氣消也。
T.30:持□{曾}青、雄黄、□□{丹砂}、礬□、慈石五石,五穀□□,可當一喪。移□三丘、五墓之沖齊(氣)。
T.31:故礜石厭(壓)西□{北},曾青厭(壓)東南巳辰上土氣,辟禍達志,遠行千里。
T.39:轉喪道中人。和以五石之精,安冢莫(墓),利子孫。
N.04:大(太)陽之精,隨日爲德。利以丹沙(砂),百福得。
N.12-1:東方甲乙,神青龍,曾青九兩,制中央。
N.12-2:南方丙丁,神朱爵(雀)。丹沙(砂)七兩,制西方。
N.12-3:中央戊己,神如陳,雄黄女{五}兩,制北方。
N.12-4:西方庚辛,神白乕(虎),礜石八兩。
N.12-5:北方壬癸,慈(磁)石六兩,制南方。
N.25-1:下入地中,丹沙(砂)、石政重□兩以填(鎮)。□{肺}主憂,五□{石}辟金兵。
镇墓文中所见五石种类为朱砂、雄黄、曾青、磁石、礜石。而在考古发现的实物中,有只用其中一种者,如潼关杨震墓中只用雄黄。也有五种皆用者,如三门峡南交口东汉墓(见图6),五石的颜色与方位基本与它们在五行中的配伍相符。但在发现的五石实物中,有些石的种类并不完全与上述五种相同。例如咸阳国际机场汉墓发现的五石种类为雄黄、朱砂、方解石、石英、萤石,其中白色的方解石替代了白色的礜石,紫色的萤石替代了绿色的曾青,而透明的石英则替代了黑色的磁石。在另一例中,咸阳钢管厂汉墓发现有四种矿石:朱砂、曾青、方解石、磁石,这里同样是白色的方解石替代了白色的礜石。然而这样的替代在镇墓文中却丝毫没有被提及,这表明标准的五石当时为人所知,而在实际操作中这些矿石中的几种可以用颜色相近的矿石替代而并不会造成不便。
在汉墓中出土有另一批五石。南越王墓西耳室发现了几小堆矿石,经鉴定其种类为紫水晶、硫黄、雄黄、赭石、绿松石(见图7),由于硫黄和雄黄的颜色皆为黄色,显然这一批五石并不适合用于五行五色的配伍,而且其总重量达到2265克[65],若是用于五色配伍,也太多了。这些矿石在被发现时,其一旁还发现有一个铜臼和一枚铜杵,这表明这些矿石很有可能是研磨之后用来服食。而关于五石的服食,在《史记》中有过记载:
“齐王侍医遂病,自练五石服之”。[66]
相反,《汉书》中关于威斗的记载则体现了五石的另一种用途:
“威斗者,以五石铜为之,若北斗,长二尺五寸,欲以厌胜众兵。既成,令司命负之,莽出在前,入在御旁。”[67]
在这个语境中,五石与铜一同熔化之后,倒入北斗形的模子中,铸为威斗,而其压胜的威力(“以压胜众兵”)除了来自北斗的形状之外,主要还来自五石在五行体系中的配伍。可以想见这里的五石应当具有五种不同的颜色。由此可以推测,在汉代史书中记载的五石实际包含两个体系,一个是用于服食的五石,其颜色彼此之间不必不同;另一个则是用于压胜的五石,其颜色要求与五行体系配伍。
镇墓文中提到的五石属于压胜五石的范畴,而汉墓中发现的镇墓五石实物的使用和可替代性也主要是基于其颜色及其在五行中的配伍,是基于其压胜的功能而非其服食的药效。这一点也可以从一个事实获得旁证,即无论是镇墓文还是镇墓实物中都没有发现铅丹和铅黄,而这两者在汉代炼丹术中是主要的炼丹产品和服食对象。
朱砂、雄黄、曾青、磁石、礜石这五种“标准”五石,以及作为替代物的方解石、石英、萤石都是自然界中以结晶形态存在的矿石(见图8),其开采并不困难,而且在一些地方富产特定的矿石。例如秦朝时巴地的寡妇清曾以开采丹砂而成为巨富,在唐代时汉中、德阳、西安、太原一带依然盛产雄黄。可见,这些矿石在汉代无须经过炼丹术士的熔炼就能在市场上轻易购得。如此一来,炼丹术士参与镇墓仪式则既非必须,也在镇墓文中无迹可寻。
五、符箓
对于镇墓文符箓的研究,目前主要是王育成提供的。他认为这些符箓的形体与《太平经》中所载的复文相似,故而可以归为道教符箓,尤其洛阳西花坛汉墓镇墓符箓中反复出现了“尸”形,这是道教“三尸”信仰的明证(见图9)。[68]对于此符箓中“八尸虫”的阐释,来国龙虽然持保留意见,而且认为这些道符的确切含义依旧不明,但是对于“尸”的释读并未提出异议。[69]
然而恰恰是从形态上看,对符箓中的这个“尸”的释读值得怀疑。在这个符箓(T.03)中所见到的这两个所谓的“尸”形及其其他符箓中类似的“尸”形,其实际形态如下:
这些形状虽然形态不一,但有一个共同点,即与“尸”不同,它们的头部并非“口”形,而是其“口”部与一撇或一竖的连接处并不封口。与其说这是个“尸”字,不如说这是一个北斗七星的简化图标。
在符箓中与这个“尸”形相近的形体还有一些,其形态如下:
其中户县(今鄠邑区)曹氏瓶上的符箓(T.06)有时被读作“尾”字,并被释作廿八宿中的尾宿。[70]李零虽然将其释作“斗”字,但未给出论据。[71]细究这三个字的字形,可见前两个字(T.06,T.34)都包括一个如同北斗形的“头部”和由一捺两横构成的尾部,只是最后一个字(T.13)少了一捺,可以看作这一捺与北斗形合并了。假如将它们与曾侯乙墓漆木衣箱盖上天象图中央的“斗”字相比较(见图10),可以看出早期的“斗”是由一个北斗形和一个“十”字交叉组合而成,与镇墓文中的前两个字形颇为相似。“斗”字类似的写法还出现于汉代的两个式盘上,在那里斗分别写作“□”[72]和“□”[73],也是北斗形和“十”字组合而成。这样,基本可以确定镇墓符箓中的这三个形体为“斗”字。至于镇墓符箓中的这几个“斗”字不是由北斗形和“十”字组合而成,而是在“十”字基础上多了一横,可以如此加以理解,即它们同时借鉴了“斗”的小篆字形□。
这样来看,镇墓符箓中一个核心的部分就是由“斗”和“鬼”组合而成的一个模块,其形态如前图所示。
除了偶尔夹杂“日”字(N.14-1)或“人”字(N.30,其中有两个人字)外,其主要的形态是“斗”形在“鬼”字之上,应当是象征着北斗治鬼之意,这一点从两个符箓中得到印证,那里都在北斗形之下出现了北斗君主鬼的铭文。
综合以上的论述,镇墓符箓中的“尸”字当释作“斗”,三尸信仰的解释因而难以成立。
六、印章
对于镇墓印章的研究早期集中在对于“黄神越章”的阐释上。方诗铭认为它是一个道教神名。[74]刘昭瑞则认为黄神等同于黄帝,章即符咒,而“越”义如禁咒巫术“越方”之“越”,越方应是因越地方术而得名。[75]然而这样的阐释都忽略了罗福颐收藏的一方汉印,其印文为“黄神越印”(见图11)。[76]在此,“章”与“印”为近义词,应当就是指印章本身,故而越章的含义也应同于越印。不过,越印当作何解?镇墓印章中有“黄神之印”,将之与“黄神越印”相比较,可见它们存在意义上的相似性,因为二者都意在指出印章的威力来源于黄神。由此推测“越”可以依《广雅》被释为“治”的同义词[77],意为“作”。这样,“黄神越章”可以理解为黄神所作之印章,意思同于“黄神之印”。
对于镇墓印章较为系统的整理目前也主要是出自王育成之手。他认为这些汉印可以归入道教法印,而其中出现的神名是在道教产生过程中吸收改造原有宗教因素创造出来的。在此之前,黄神、天帝、皇天上帝、北斗等神名虽然存在,但不曾入印作为印文存在。然而在具体的论证中,他多引用后世文献来论证汉代之事。例如,引用北周释道安《二教论》中的“造黄神越章,用持杀鬼”一语来证明“黄神越章”印为早期道教施法之印。[78]不过,道安向北周武帝呈上《二教论》是在天和四年(569),距汉朝灭亡逾三百年,据此尚不足以表明汉代的“黄神越章”的使用者已经是道士。而汉代镇墓文中仪式施行者多自称“天帝使者”,这也并不能表明他们是早期的道士,但是存在这样的可能,即这些法印为后来的道士所效法。至于根据两方镇墓印背面上刻有“张福”“张鬼”推测其使用者为张角、张宝、张梁等三张族人使用的法印[79],可能也值得商榷,因为“张鬼”似应释读作“杀鬼”(见图12),而“张福”未必是人的名字,更适宜于理解为是与杀鬼相对的一种祝福,意为“壮大福祉”。
对于镇墓印章是否归属于道教印,除了以上的铭文释读外,重要的判断依据是印章的形制本身,包括其材质、大小、印面形状、印纽和字数等。目前所见的汉代镇墓印章其印面长宽仅1-3厘米,较之后来的道教印章小许多。[80]印面形状绝大多数为正方形(除三个例外:其中两例为长方形,一例为圆形),印面的大小和形状与汉代官印相符。《汉官仪》规定二百石以上的通官印一寸见方(2.3cm×2.3cm),二百石以下的小官印长一寸宽五分(2.3cm×1.2cm)。
“孝武皇帝元狩四年,令通官印方寸大,小官印五分。王公侯金,二千石银,千石以下铜印”。[81]
至于圆形的特殊印面形状则是镇墓印章作者的独创,很可能是遵照“天圆地方”的原则,体现镇墓印章的威力来自上天。
目前已知的46例镇墓印章的材质绝大部分为铜质,有3例为红陶土(Y.1-4,Y.2-4),2例为普通陶土,1例为木质(Y.2-5),目前尚未见到金银质地的镇墓印。可见这些印所效法的对象基本上是千石以下的官印。不过从印纽上看,情况则又有些不同。汉武帝太初之后纽制规范化,规定二千石以上为龟纽;二千石之下为鼻纽。[82]而现有的汉代镇墓印其印纽大多为鼻纽(7例)或瓦纽(11例)、龟纽(10例)。如果考虑到汉代对于鼻纽和瓦纽并未做严格区分,则前二者都可归入鼻纽(共18例)。可见在印纽的选择上,镇墓印倾向于模仿的也是二千石之下的官印甚于二千石以上的官印。其余镇墓印的印纽或为未知(13例),或为动物形,其中龙首、卧虎、蟾蜍形、不明兽形各为一例,或为环形(1例),或无印纽(5例),无印纽的情况又以两面印为多数(4例)。
太初元年后,官印的印面字数有过具体规定。二千石以上,字则五数,文则称章;二千石以下,字则四数,文则用印。[83]然而现有的镇墓印除几个小官印形制的印字数为二之外,大多数印的字数为四,少数印的字数为五或九,个别的印字数为六、七或八。字数为四的印中除“天帝之印”“黄神之印”“黄帝神印”这类符合汉代官印规定的情况之外,还包括了“黄神越章”,这种四字印本不应自称“章”,而只能自称“印”。
综上所述,“天帝使者”和“天帝神师”们在制作镇墓印章时大体是以当时的官印为模本,他们主要仿效了二千石之下的官印,采纳其铜质和四字字数,同时在印纽形制上挪用了二千石以上的官印的龟纽,以赋予自身以更高的官衔。不过各种特例的存在,表明当时在印的形制上并无统一的规定。在镇墓印的制作上,镇墓仪式的施行者们各行其是,并不存在公认的正确做法。因而镇墓印章的制作绝不是在一个组织严密的宗教团体监视下完成的。相反,他们的制作者很可能并不属于这样的宗教组织,而是各自为业。
七、时间分布
第一个已知的镇墓瓶经常被认为是咸阳教育学院二号汉墓发掘出的一个陶瓶,根据发掘简报的释读,其铭文的开首几个字当释作“永平初三年”[84](见图13),故而将其断代于公元60年。然而笔者在田野考察中,将该瓶铭文用喷壶喷湿之后(见图14),发觉铭文的摹本不太准确,而且“永平初”的纪年方式不符合汉代纪年的常规,故而重新审视了一下,认定这段铭文应当释读作“永寿三年”[85],即公元157年。这样已知最早的镇墓瓶断代于公元157年,而非公元60年。
倘若根据其铭文中有“生人不负责(债),死人毋适”而将序宁简也视为镇墓文,则它可以被看作现存最早的镇墓文,断代于公元79年。将已知的可准确断代至具体年份的镇墓文的时间分布作一图表,可见公元76年之前,也就是东汉早期之前,没有镇墓文出现。公元76年至125年,镇墓文开始出现,只是数量还比较少。从公元126年起至145年,数量上了一个台阶。而从公元146年开始,直到公元195年左右,也就是东汉晚期的前三分之二,镇墓文的数量又跃升了一个台阶,进入盛期。但在这之后,其数量则遽然衰减至零。
这样的时间分布曲线和几个重要的时间节点令人联想起东汉中晚期频发的瘟疫。为了对照起见,可以分别做出三辅地区(京兆尹、右扶风、左冯翊)、河南尹和弘农郡这几个镇墓文分布最为集中地区的可准确断代的镇墓文的时间分布图(见图15、图16)和这些地区暴发瘟疫的时间分布图(见图17)。
对比图15、图16,其相似性是显而易见的。公元91-95年,瘟疫开始暴发,而此时也是镇墓文在上述地区出现的时候。公元126-130年,瘟疫的暴发频率加快,相应的镇墓文的数量也出现了大幅的增加。公元146-185年,瘟疫频仍,几乎连年不断,而此时的镇墓文的数量也达到峰值,居高不下。公元216-220年,仍有瘟疫暴发,但并无相应的镇墓文发现。可能的解释是此时的中原地区烽火不断,人口剧减,葬礼只能从简,较为繁复的葬礼用品如镇墓文在此地已经不再流行。对于这一段时期尤其是永建年间(126-132)的瘟疫情况,《风俗通义》中有过生动的记载,可为例证:
夏至着五彩,辟兵,题曰游光。“游光”,厉鬼也,知其名者无温疾,五彩,避五兵也。……又永建中,京师大疫,云厉鬼字野重、游光,亦但流言,无指见之者。其后岁岁有病,人情愁怖,复增题之,冀以脱祸。[86]
结论
镇墓文兴起并发展于瘟疫频发的东汉中晚期。面对疾病和死亡的威胁,诞生了一批以书写镇墓文为业的职业巫术士,他们根据墓主人后人的要求书写韵文。在传统的时日禁忌基础上,书写中加入了具有时代特色的源于死尸的“注病”等内容,并在仪式化的讴唱中,配套采用五石、符箓、印章等器物和形象,以加强祛除恶鬼和不祥的心理效果。
只是目前尚无证据表明,组织化的道教团体加入了这样的墓葬驱邪活动。而根据道教的洁净观念,很可能早期的道士们在葬礼活动中是缺席的。
注释:
[1]连劭名:《汉晋解除文与道家方术》,《华夏考古》1998 年第4 期,第75 页。
[2]Anna Seidel,“Traces of Han Religion in Funeral Texts Found in Tombs,”载秋月观暎编《道教と宗教文化》,平河出版社,1987,第24 页。
[3]刘屹:《敬天与崇道:中古经教道教形成的思想史背景》,中华书局,2005,第56 页。也可参见刘屹《“镇墓”的信仰传统与宗教情怀》,载北京大学中国考古学研究中心编《两个世界的徘徊:中古时期丧葬观念风俗与礼仪制度学术研讨会论文集》,科学出版社,2016,第333 页。
[4]罗振玉:《蒿里遗珍》,上虞罗氏印本,1914,第1~5 页。
[5]罗振玉:《古明器图录》,载《罗雪堂先生全集》二编册六,台北文华出版公司与大通书局,1968~1977,第2479~2482页。此瓶随后归中村不折所有,其图像也出现在中村不折的书中,见中村不折《禹域出土墨宝书法源流考》,西东书房,1927,第3 页。
[6]罗振玉:《古器物识小录》,载《罗雪堂先生全集》初编册七,第2885 页。随后于1930 年他在《贞松堂集古遗文》中亦以“镇墓券”称呼镇墓文,见罗振玉《贞松堂集古遗文》卷下,北京图书馆出版社,2003,第355 页。
[7]罗振玉:《贞松堂集古遗文》卷下,第360 页。
[8]本文中的道教不是泛指,而是指一种制度化的宗教,有经典以及职业化的神职人员。在制度化上,与石泰安(Rolf Alfred Stein)所说的“民间宗教”相对立。在石氏看来,“民间宗教”一词指的是类别上不属于一种制度化宗教的所有事物。从社会学来说,这种民间宗教不限于民众,而是为一切社会阶层所共有。见石泰安《二至七世纪的道教和民间宗教》,吕鹏志译,载《法国汉学》丛书编辑委员会编《法国汉学· 第七辑:宗教史专号》,中华书局,2002,第39~40 页。
[9]陈直:《汉张叔敬朱书陶瓶与张角黄巾教的关系》,《西北大学学报》(哲学社会科学版)1957 年第1 期,第78~80 页。亦可参见陈直《文史考古论丛》,天津古籍出版社,1988,第390~392 页。
[10]王育成:《东汉道符释例》,《考古学报》1991 年第1 期,第55 页。
[11]王育成:《略论考古发现的早期道符》,《考古》1998 年第1 期,第75~78 页。
[12]王育成:《东汉天帝使者类道人与道教起源》,《道家文化研究》第16 辑,生活· 读书· 新知三联书店,1999,第203 页。
[13]江达智:《由东汉时期的丧葬制度看道与巫的关系》,《道教学探索》1991 年第5 期,第87~89 页。
[14]刘昭瑞:《〈太平经〉与考古发现的东汉镇墓文》,《世界宗教研究》1992 年第4 期,第111~119 页。
[15]姜守诚:《香港所藏“松人” 解除木牍与汉晋墓葬之禁忌风俗》,《成大历史学报》2006 年第31 号,第23~30 页。
[16]张勋燎:《东汉墓葬出土的解注器和天师道的起源》,载陈鼓应主编《道家文化研究:道家与道教学术研讨会论文专号》第九辑,上海古籍出版社,1996,第259~263 页。也可参见张勋燎、白彬《中国道教考古第一卷》,线装书局,2006,第287 页。
[17]郭沫若:《由王谢墓志的出土论到〈兰亭序〉的真伪》,载郭沫若著作编辑出版委员会编《郭沫若全集· 历史编· 第三卷》,人民出版社,1982,第666~667 页。林巳奈夫:《汉代鬼神の世界》,《东方学报》1974 年第46 卷,第225~228 页。
[18]吴荣曾:《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》,《文物》1981 年第3 期,第56~63 页。
[19]Anna Seidel,“Traces of Han Religion in Funeral Texts Found in Tombs,”载秋月观暎主编《道教と宗教文化》,平河出版社,1987,第40 页。
[20]林富士:《汉代的巫者》,台北稻乡出版社,1988,第61~62 页。
[21]Angelika Cedzich,“Ghosts and Demons, Law and Order: Grave Quelling Texts and Early Taoist Liturgy,” Taoist Resources, No. 4 (1993), pp.23-35. 黎志添持论与之近似,见黎志添《道教研究与中国宗教文化》,香港中华书局,2003,第20~24 页。
[22]蒲慕州:《汉代之信仰、想象与幸福之追求》,载邢义田、刘增贵编《古代庶民社会》,台北“中央研究院”,2013,第322 页。也参见Poo, Mu-Chou, “Ritual and Ritual Texts in Early China,”in Lagerwey, John, and Marc Kalinowski ed.,Early Chinese Religion, Part One: Shang Through Han (1250 BC-220 AD). Handbook of Oriental Studies. Leiden: Brill,2009, pp.281-313。
[23]刘屹:《敬天与崇道:中古经教道教形成的思想史背景》,第一、二章。
[24]刘增贵:《禁忌——秦汉信仰的一个侧面》,《新史学》2007 年第4 期,第64~65 页。也可参见Liu Tseng-kuei ,“Taboos:An Aspect of Beliefs in the Qin and Han,”in Lagerwey, John, and Marc Kalinowski ed., Early Chinese Religion, Part One: Shang Thr ough Han (1250 BC-220 AD),pp.942-943。
[25]Pirazzoli-t’Serstevens, Michèle,“Death and the Dead,”in Lagerwey, John, and Marc Kalinowski ed., Early Chinese Religion, Part One: Shang Thr ough Han (1250 BC-220 AD),pp.968-975.
[26]张超然:《早期道教丧葬仪式的形成》,《辅仁宗教研究》2010 年第20 期,第27~30 页。
[27]鲁西奇:《中国古代买地券研究》,厦门大学出版社,2014,第64~66 页。
[28]刘屹:《“镇墓”的信仰传统与宗教情怀》,第331~340 页。
[29]〔日〕小南一郎:《汉代の祖灵观念》,《东方学报》1994 年第66 卷,第36~39 页。
[30]饶宗颐:《记建兴廿八年“松人”解除简——汉“五龙相拘绞”说》,《简帛研究》第二辑,1996,第393 页。
[31]饶宗颐:《敦煌出土镇墓文所见解除惯语考释》,《敦煌吐鲁番研究》1998 年第3 期,第16 页。
[32]连劭名:《汉晋解除文与道家方术》,《华夏考古》1998 年第4 期,第77~83 页。
[33]黄景春:《早期买地券、镇墓文整理与研究》,博士学位论文,华东师范大学,2004,第30~34 页。
[34]陈昊:《仪式、身体、罪谪:汉唐间天师道的上章仪式与疾病》,《天问》第2 辑,江苏人民出版社,2008,第241~268 页。
[35]Guo Jue,“Concepts of Death and the Afterlife Reflected in Newly Discovered Tomb Objects and Texts from Han China,”In Olberding, Amy, and Philip J. Ivanhoe, Mortality in Traditional Chinese Thought. Albany: State University of New York Press, 2011,p.103.
[36]本文语例中的编号依照本人博士论文中的镇墓文汇编,参见Chen Liang,Begräbnistexte im sozialen Wandel der Han-Zeit: eine typologische Untersuchung der Jenseitsvorstellung, Dissertation: Heidelberg University, 2018, chapter 2.3。在这篇博士论文中对于已经发表的汉代镇墓文做了集注,在比较已有研究的基础上做了重新释读和句读。为了对应铭文的字形,本文中对镇墓文及出土简帛中的繁体字不作简化,而保留其原本的形态。
[37]王明:《太平经合校》,中华书局,1979,第70 页。
[38]刘增贵:《禁忌——秦汉信仰的一个侧面》,《新史学》2007 年第4 期,第64~65 页。
[39]刘增贵:《睡虎地秦简〈日书〉〈土忌〉篇数术考释》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第78 本第4 分,2007,第680~692 页。
[40](汉)王充:《论衡校释》,黄晖校释,中华书局,1990,第989 页。
[41]吴荣曾:《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》,第62 页;孙机:《汉代物质文化资料图说》,文物出版社,1991,第404 页;王育成:《略论考古发现的早期道符》,第77~78 页。
[42]刘昭瑞:《谈考古发现的道教解注文》,《敦煌研究》1991 年第4 期,第55 页;小南一郎:《汉代の祖灵观念》,第35~36 页;张勋燎:《东汉墓葬出土的解注器和天师道的起源》, 第259~263 页;姜伯勤:《敦煌艺术宗教与礼乐文明:敦煌心史散论》,中国社会科学出版社,1996,第279 页;刘昭瑞:《〈太平经〉与考古发现的东汉镇墓文》,第111~119 页;连劭名:《汉晋解除文与道家方术》,第77~83 页;姜守诚:《香港所藏“松人”解除木牍与汉晋墓葬之禁忌风俗》,第1~64 页。
[43]饶宗颐:《敦煌出土镇墓文所见解除惯语考释》,第16 页。
[44]谢世维:《首过与忏悔:中古时期罪感文化探讨》,“沉沦、忏悔与救度:中国文化的忏悔书写”国际研讨会,台北,2008年12 月4~6 日,第2~3 页。
[45] Pirazzoli-t’Serstevens, Michèle,“Death and the Dead,”p.972.
[46]刘乐贤:《悬泉汉简中的建除占“失”残文》,《文物》2008 年第12 期,第85 页。
[47]甘肃省文物考古研究所等编《居延新简:甲渠候官与第四燧》,文物出版社,1990,第143 页。“所谓制日者,支干上克下之日也,若戊子、己亥之日是也。”见王明校释《抱朴子内篇校释》,中华书局,1985,第303 页。
[48]吴荣曾:《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》,第57 页。
[49]Seidel,“Traces of Han Religion in Funeral Texts Found in Tombs,”p.44.
[50]连劭名:《汉晋解除文与道家方术》,第77~83 页。
[51](汉)王充:《论衡校释》,黄晖校释,第1043 页。
[52](汉)王充:《论衡校释》,黄晖校释,第1044 页。
[53](汉)王充:《论衡校释》,黄晖校释,第981~982 页。
[54](汉)王符:《潜夫论笺校正》,汪继培笺,彭铎校正,中华书局,1985,第306 页。
[55]林富士:《汉代的巫者》,第61~62 页。
[56](汉)司马迁:《史记》卷二十八,裴骃集解,司马贞索隐,张守节正义,中华书局,1959,第1377 页。
[57](汉)班固:《汉书》卷六,颜师古注,中华书局,1962,第203 页。
[58](汉)荀悦、(晋)袁宏:《两汉纪》,张烈点校,中华书局,2002,第261 页。
[59]林富士认为,“祠道中”当释作“祝诅于道中”,见林富士《中国古代巫觋的社会形象与社会地位》,载林富士主编《中国史新论:宗教史分册》,台北联经出版事业公司,2010,第123~126 页。
[60]原文见《三辅旧事》,转引自李建民《〈汉书· 江充传〉“桐木人”小考》,《中国科技史料》2001 年第4 期,第360~362 页。
[61]此字在发掘报告中释作“如”,见长沙市文物考古研究所、中国文物研究所《长沙东牌楼东汉简牍》,文物出版社,2006,第76 页,但与其字形不尽相符,故而在此不做释读。
[62]此字黄人二释作“下”,见黄人二《长沙东牌楼东汉熹平元年覃超人形木牍试探》,《东方丛刊》2007 年第3 期,第90 页。
[63]此字在发掘报告中释作“陈”,见《长沙东牌楼东汉简牍》,第76 页,但字形部分残泐,故而在此不做释读。
[64]此字在发掘报告中释作“教”,见《长沙东牌楼东汉简牍》,第76 页,但字形部分残泐,故而在此不做释读。
[65]广州市文物管理委员会、中国社会科学院考古研究所、广东省博物馆编《西汉南越王墓》,第141 页。
[66](汉)司马迁:《史记》卷一百零五,第2810 页。
[67](汉)班固:《汉书》卷九十九,第4151 页。
[68]王育成:《略论考古发现的早期道符》,第75~76 页。
[69]来国龙:《汉晋之间劾鬼术的嬗变和鬼神画的源流》,载石守谦、颜娟英编《艺术史中的汉晋与唐宋之变》,台北石头出版股份有限公司,2014,第74 页。
[70]王育成:《东汉道符释例》,第47 页。
[71]李零:《中国方术续考》,东方出版社,2000,第228 页。
[72]甘肃省博物馆:《武威磨咀子三座汉墓发掘简报》,《文物》1972 年第12 期,第15 页, 图8:1。
[73]严敦杰:《式盘综述》,《考古学报》1985 年第4 期,第451 页, 图3。
[74]方诗铭:《黄巾起义先驱与巫及原始道教的关系——兼论“黄巾”与“黄神越章”》,《历史研究》1993 年第3 期,第5 页。
[75]刘昭瑞:《论“黄神越章”——兼谈黄巾口号的意义及相关问题》,《历史研究》1996 年第1 期,第128 页。
[76]罗福颐编《汉印文字征》,文物出版社,1978,第276 页。
[77]《说苑》中有“城廓不修,沟池不越”一语,见刘向《说苑校证》,向宗鲁校证,中华书局,1987,第376 页。《广雅》的释义作“越……治也”,见张揖《广雅疏证》,王念孙疏证,台北中华书局,1966,第96 页。
[78]王育成:《道教法印令牌探奥》,宗教文化出版社,2000,第10~16 页。
[79]王育成:《道教法印令牌探奥》,第16 页。
[80]王育成:《道教法印令牌探奥》,第14 页。
[81]应劭、蔡质、孙星衍:《汉官仪(及其他二种)》,载王云五主编《丛书集成初编》G1551 上,商务印书馆,1939,第49页。
[82]汪桂海:《汉代官文书制度》,广西教育出版社,1999,第138页。
[83]参见王献唐《五镫精舍印话》,齐鲁书社,1985,转引自汪桂海《汉代官文书制度》,第139 页。
[84]刘卫鹏、赵旭阳、咸阳市文物考古研究所:《咸阳教育学院汉墓清理简报》,载咸阳市文物考古研究所《文物考古论集:咸阳市文物考古研究所成立十周年纪念》,三秦出版社,2000,第232 页。
[85]对于这个释读的发现,2010年田野调查时笔者与发掘者刘卫鹏交流过,并建议他在后续的出版物中对此释读加以更正。“寿”字后来被释读作“寿初”二字,见Wang, Xiaoqi, Weipeng Liu, Gaowen Xie, Mengqun Zhang, and Shaochun Dong, “An Interdisciplinary Investigation on Daoist Wushi (五石, five minerals) Unearthed from Three Tombs Dated to the Eastern Han Dynasty (AD 25-220) in Xianyang City, China,” Journal of Cultural Heritage, 18 (2016), p.353。而实际上“初”乃繁体“寿”字的一部分。
[86](汉)应劭:《风俗通义校注》,王利器校注,中华书局,1981,第605页。
北京大学历史学系艺术史研究室(https://www.hist.pku.edu.cn/bxjj/245439.htm)目前分三个方向进行艺术史的研究,即中国古代艺术、当代艺术和世界艺术。下挂“北京大学视觉与图像研究中心”(编辑”中国现代艺术档案“和《中国中国当代艺术年鉴》),“北京大学汉画研究所和国际艺术史学会CIHA的秘书处。
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