#学术研究#韩国河、柴怡：有关墓葬考古学研究的思考——以两汉墓葬为例

有关墓葬考古学研究的思考——以两汉墓葬为例

韩国河、柴怡

原文发表于《西部考古》第一辑（2006年），331-340页

考古学的研究对象是实物资料。作为考古学研究对象的实物，应该是古代人类通过各种活动遗留下的，经过人类有意识加工过的。如果是未经人类加工的自然物，则必须是与人类的活动有关的，或是能够反映人类的活动的。古代人类通过各种活动遗留下来的实物，通常包括遗物和遗迹两大类。前者如工具、武器、日用器具和装饰品等器物，后者如宫殿、住宅寺庙、作坊、矿井、都市、城堡、坟墓等建筑和设施[1]。在这些与人类活动相关的实物资料中，城址、墓葬和手工业遗址中所保留下来的信息，最能反映人类生产活动的全貌。而相对于城址和手工业而言，墓葬应该是包含信息最为丰富的；其所包含的信息除了涉及当时社会的政治、经济、文化及社会生活之外，还全面地反映了人的精神思想、宗教思想以及社会上层建筑的方方面面。因此，对墓葬的研究，就显得极为重要。因为它不仅能向人们展示古代社会的生产力水平与生产关系状况，而且还能深层次地显露当时人们对精神层面的追求与向往，为大家展现一个立体而全面的古代社会风貌。

自从中国考古学诞生之时起，墓葬就成为学界关注和研究的重心。究其原因，大致有三点：一是在考古发掘中，发现最多的遗迹是墓葬；其二是在中国传统文化中，丧葬之礼长期影响着中国人的思想和行为；其三，古人“事死如生”的观念使得墓葬包罗万象，成为研究古代社会最直接的实物资料。

对于墓葬的考古学研究，除了对墓葬形制、随葬品的考古类型学研究外，还包括对墓葬及其随葬品所反映出的社会关系、思想意识的深层次研究。也就是说对物质遗存、丧葬制度精神意识这三方面的研究，才能构成对于墓葬的全方位的考古学研究。

一、墓葬及其包含内容的分析

纵观中国古代墓葬，从其建筑模式到随葬物品，大致可以划分为三个系统，即天神系统、人间系统和阴界系统。

（一）天神系统

天神系统是在墓葬中最经常见到的形象。从墓室壁画到棺椁再到随葬物品，它们的形象无处不在。而在这个系统中，又可以划分出两个层次的内容：一方面是以日月星辰等为主的表现古人崇天思想的图案；另一方面是以神怪和珍禽异兽等为主的表现古人对神仙崇拜的图案。而这两种图案又经常杂糅一体，密切联系，成为代表天界和神界的一个大系统。

在中国文化中，天地不仅是天文学研究的主要对象，也是古代哲学、美学所探讨的主要问题，许多思想家、文学家都经常谈天说地。如屈原的《天问》等[2]。由此可以看出，天在古人心目中的地位和作用。两汉时期，这种崇天的思想更加深刻地反映于墓葬之中。例如，汉代复杂一些的大型墓室往往造成穹隆顶，便是崇天思想的表现之一。

汉代墓葬中出土画像砖和画像石，也明显反映出崇天的思想。例如，南阳县王寨汉墓的彗星图，图左刻背负日轮的阳乌，中部刻内有蟾蜍的满月和天庙星，图右刻东欧星，东欧星上下各有一彗星[3]；南阳市东关汉墓出土的日月合璧图（即日食图），“整幅图像由苍龙星座、毕宿、阳乌、日月合璧四部分组成。日月合璧刻画为，图中一金乌，背负日轮，日轮内刻象征月亮的蟾蜍”[4]；唐河县针织厂汉墓墓顶天文画像石中的三足乌图，画面左刻一白虎，右刻一日轮，日轮内刻三足乌[5]。另外还有日月同辉图、北斗星图、苍龙星座图、白虎星座图等。

两汉时期的人们，对天上的神界充满了憧憬与向往。长沙马王堆一号墓棺椁上彩绘了复杂的云气纹以及神怪和珍禽异兽[6]，这些珍禽异兽多非人间所有，是时人想象中神界的仙人和瑞兽。山东临沂金雀山九号墓的棺盖上有一幅帛画，帛画顶上绘有日、月、云朵，下有蓬莱、方丈、瀛洲三仙山[7]，即象征天界和神界。洛阳卜千秋墓壁画的全部内容都是升仙的题材[8]。在南阳地区的画像石墓中常见羽人、神兽、天帝出行等画像。河南密县打虎亭汉墓画像石中有大量死后升天图像[9]。东汉时期流行于四川成都平原的画像砖墓也有不少神灵图案[10]。

另外，墓葬随葬的漆器、釉陶器和铜器上，也多岀现神兽、禽怪的形象和题材。如西汉中晩期的鸟兽带纹、博局纹铜镜上就多饰仙人、神怪、羽人、四神等图案。东汉的神兽镜、神人车马画像镜上有五帝、句芒、南极老人、东王公、西王母等形象[11]，都反映了两汉人们的天、神思想。

（二）人间系统

在古人的思想中，“事死如事生”的观念始终贯穿于墓葬的内容与形式之中。因此，在墓葬中联系最为密切的应该是人间系统，在这个系统中所包含的内容，都是与死者在现实生活中的实际情况相关联的、真实的反映死者生前生活的东西。

比如西汉时期的诸侯王中山靖王刘胜和夫人窦绾墓，在其墓道“两侧有对称的南北耳室，分别放置多辆马车或炊厨用器。……刘胜墓的甬道、南耳室、北耳室和中室以及窦绾墓的中室，原来在洞室内还有瓦顶的木构房屋。”在两墓后室“主室设棺床，上置棺椁。侧室置铜盆熏炉、铜灯，象征浴室。在棺椁里外放置大量兵器（刘胜）、玉石佩饰（窦绾）以及铜钱等珍宝器物”[12]，从墓室的建筑格局到随葬的器物，都可以说是墓主人生前生活的真实再现。

两汉墓葬中，不仅诸侯王的墓葬真实地反映了墓主人生前的生活，就是普通的官吏和平民百姓的墓葬也尽可能的再现死者生前状态。如两汉墓葬随葬品中常见的物品陶仓、陶井、陶灶、陶质家禽家畜以及陶楼等模型明器，都明显地反映出两汉时期人们的日常生活。还有两汉时期的画像砖、画像石墓中所出的画像中，有大量反映车马出行、迎宾宴饮、邀观比武、乐舞演奏等内容，同样也反映出墓主生前的生活面貌。

（三）阴界系统

古人认为，人死以后地下还有另外一个世界，即阴界。在阴界当中，存在各种阴神鬼怪。因此，两汉墓葬中，反映阴间的生活也是墓葬的一项主要内容。例如西汉初年的江陵凤凰山一六八号汉墓出土竹简就记载了死者向地下官吏祷告的文书[13]。此类文书在江陵凤凰山十号墓、江陵毛家园一号墓、马王堆三号墓中都有出土。还有东汉时期墓葬中流行的买地券，也是与墓主阴间生活密切相关的。

两汉墓葬中的画像石、画像砖和壁画，也有许多如方相氏、执斧神人、棺材蹶张、辟鬼神兽等题材，都与阴界相关。

随葬品中，最有代表性的应该是镇墓瓶。在这些镇墓瓶上一般都有朱书文字，有不少对地下世界和鬼神的描述。这些“汉墓中之镇墓文（瓶）就是为解除死者魂灵的问题，以防止作崇生人”[14]，目的就是使死者的魂灵得到安宁，也就是为解决死者的灵魂的问题[15]。同时，这些镇墓瓶的另外一个重要作用就是辟邪驱鬼，使得鬼魅不能进犯。

东汉时期还有一种比较特殊的驱鬼镇邪之物——“黄神越章”。黄神，应该指的是太平道信奉尊神。越，可能就是超越，超出之意，总体就是指黄神之权力无边[16]，也是可以来镇鬼的。

二、墓葬所反映的社会关系

（一）墓主与墓葬的关系

墓葬所反映的社会关系，应该说墓主与墓葬的关系是最主要的，也是最紧密的。

首先，墓主个人的思想方式对其本人丧葬是有着重要影响。这种影响最突出的表现就是帝陵的预建寿藏制度。早在战国时期，诸侯国王生前治陵已蔚然成风。《史记·赵世家》记赵肃侯“十五年起寿陵”「，是所见文献中较早的关于建筑寿陵的记载。秦始皇陵也是按照寿藏制度营建的，“始皇初即位，穿治郦山”。两汉帝陵也大多采取此制。西汉皇帝即位不久，就为自己营筑陵墓。据《汉书》诸帝纪载：汉景帝于“五年，作陵邑”；武帝即位第二年，就

“初置茂陵邑”；元帝第八年“为初陵”；成帝二年“以渭城延陵亭部为初陵”18。《后汉书》中也记载光武帝、明帝“初做寿陵”ν。《后汉书·礼仪》中引“汉旧仪略载前汉诸帝寿陵曰天子即位明年，匠作大将营陵地”20.由此可以看出，这种预建寿藏制度是修建帝陵的项重要程式，主要体现帝王自己的意愿。不仅帝王陵墓如此，现在已发现的一些两汉诸侯王墓也是如此。就连一些中小型的砖室墓也是需要一段时间才能建好，因此必须预建。另外，墓葬的形制也体现了墓主自身的个性思想。这方面最典型的范例就是汉文帝霸陵。《史记》载，霸陵之地“山川因其故，毋有所改”，即“因山为藏，不复起坟”2文帝放弃了先前帝陵使用的起坟丘的陵墓形式，而采取凿山为陵的崖墓形式。这样不遵祖制的陵墓制度，常常与墓主个人的思想认识有密切关系。

其次，从墓葬的形制上看，不论是诸侯大墓中的正藏、外藏系统、黄肠题凑、梓宫和便房，还是中小型墓葬中的砖砌墓室，都是模仿人们日常居住的房屋形式修建而成，从这一层次上讲，墓葬可以视为墓主生前所居建筑在地下世界的反映。

第三，两汉时期，随着生产力的不断发展，人们所拥有的物质财富大量增加，个人追求财富成为时尚。这些社会思潮都如实地反映在陵墓当中，如汉景帝阳陵周围的从葬坑中出土了大量的陶羊和陶猪，就是如此。还有西汉时期中小型墓随葬品中礼器的逐渐减少直至消失，日用陶器数量大幅增加，尤其是陶质模型明器的出现并大量使用，其种类涵盖了象征财富的所有物品和种类。从中可以看出，两汉时期人们对私有财富的向往，对物质占有的强烈愿望，即使到了阴间，也仍然希望自己的周围聚集如此之多的财富和物品。

（二）墓主与其家人的关系

古人重家的观念十分浓厚。其原因一方面是小农经济的耕织结合是以家庭为单位来进行，家庭成为全体成员衣食住行生活的重要保障；另一方面，中国古代的神权政治和集权政治体制，促使家庭政权化，政权家庭化[22]。因此，在墓葬中，逝者与家庭成员之间就存在着相当密切的关系。逝者的丧葬诸事是由其家庭成员操办的，这样虽然逝者在生前可能对自己的丧葬有过安排，但是不能排除丧葬的过程中家庭成员的意愿。

这种关系，墓葬随葬品也有反映。也就是说，两汉墓葬中大量的随葬品，除了象征墓主人生前的生活与财富，也蕴涵着墓主家人对死者的情感和寄托，希望死者能够在阴间生活舒适。所以，在那些象征财富的模型明器当中，大到庄园院落，小到猪、马、牛、羊等，其生活起居所用之物样样俱全。

如众所知，汉文帝洽霸陵，主张薄葬，认为“当今之时，世咸嘉生而恶死，厚葬以破业，重服以伤生，吾甚不取”，“治霸陵皆以瓦器，不得以金银铜锡为饰，不治坟，欲为省，毋烦民”[23。.有学者通过对文献的分析指出，汉文帝的“薄葬”并非真实[24]。即便是有薄葬意愿，也可以认为“一方面他是一位开明薄欲的君主，对厚葬之风确有限制的成功举措，另一方面，因为其本身阶级的局限性，又导致出许多厚葬行为”[25]。除了这种阶级的局限性外，汉景帝对霸陵陪葬的影响也是不可忽视的重要原因。近来就有学者提出霸陵中“多获珍宝”的一种可能性是汉景帝不从文帝遗诏由薄葬改为厚葬[26]。尤其是在汉代这样一个“以孝治天下”的时代，景帝为了表明自己对父亲的爱戴和敬仰，更为了向天下标榜自己的“孝道”，这种矫诏的行为很有可能发生。

此外，这种家庭成员同死者的关系，还表现在两汉中小型墓葬的形制上。从西汉初年的单室砖室墓，到西汉中期岀现夫妇合葬墓再到东汉时期大家庭合葬墓的岀现，这种由单人一墓向多人一墓的转变，正说明了夫妇之间、父母与儿女之间以及整个家族之间的关系开始变得更加紧密。

（三）墓主与周围社会人的关系

人生活在社会这个大环境中，死后也会与周围社会人发生联系。在封建社会中，这种关系主要包括大臣与皇帝之间的关系、与门生故吏的关系等等。

大臣与皇帝之间的关系。若大臣在其生前极受皇帝的器重或曾对朝廷作出巨大的贡献[27]，他死后，皇帝为了表彰他生前的功绩，可能会特赐一些以死者身份等级而无法享用的葬具和物品。如《汉书·霍光传》记载：“光薨，……赐金钱、缯絮、绣被百领，衣五十箧，璧、珠玑，玉衣、梓宫、便房、黄肠题凑各一具。”作为西汉的大臣，玉衣、梓宫、便房、黄肠题凑都不是霍光所能使用的葬具，但因其生前的功绩，皇帝特赐他在墓葬中使用。

墓主与其门生故吏的关系主要在西汉中期以后表现充分，如门生故吏的服丧制度就作为汉代丧葬制度中的一部分被固定下来。两汉时期，随着门生故吏的发展，门生、故吏、友人皆可成服师长、长吏、至友，并演习成一种制度[27]。可见，在两汉种种社会关系中，师长、长吏与门生故吏之间的关系是十分密切的。那么，就不能排除在墓葬的随葬品中，存在着某些物品是这些门生故吏或至友敬献的。还有，其他社会人的关系，也主要体现在贿襚礼制上。

三、墓葬反映的社会文化与精神

（一）礼制

礼制，是指由政府推行的、或由礼典一类的文本规定确立的礼的准则，是一种制度化的产物28.而汉代则是“中国礼制发展史上承上启下、继往开来的一个重要时期，汉代礼制对后世中国文化的发展具有深远的影响”[29]。

西汉时，统治者十分重视礼制，“治身者斯须忘礼，则暴嫚人之矣；为国者一朝失礼，则慌乱及之矣”[30]，将礼看成是与国家社稷休戚相关的大事。汉初叔孙通采秦礼和古礼制定朝仪，开汉代制礼的先河，奠定了有汉一代礼仪的基础[31]。东汉以后，统治者在因承前礼的基础上，制订了祭礼、养老礼和丧礼等。汉明帝时推行上陵礼，并将养老礼制度化，进一步强化了礼的伦理性，使得中国古代的礼制系统化、规范化、严密细致化，深深地融入并影响到社会生活的方方面面。同时，礼制也被纳入儒家文化的范畴，完成了中国礼制的儒家化[32]，使礼制与法律紧密地联系在了一起。

墓葬的内容正好反映出这种礼制的形成和演变。如西汉前期，由于礼制相对宽松，再加之生产力的提高，物质财富极大丰富，墓葬中的随葬品也随之增多，形成了厚葬之风，而且诸侯王的葬礼往往比于皇帝，也可以用“梓宫”、“金镂玉衣”等随葬品。汉武帝以后，独尊儒家，丧葬也被纳入到儒家的体系当中，从言死称谓、谥法、饭含、殓衣到封土、墓阙、列石、植树直至祭祀和祠堂建筑，都有了较为严格的规定。到了东汉之时，诸帝虽然倡导简约，但等级性进一步强化，明帝时，礼定诸侯王葬制，规定诸侯王只能用樟棺、银镂玉衣，规格比帝王降了一级。同时，在两汉的礼制中，还对奔丧、居丧礼严格执行，对违背奔丧、居丧礼的人进行严厉的惩罚等等，都体现了两汉时期丧葬礼对于整个社会的重要作用。

（二）统治思想

两汉时期，统治者极力推崇儒家。儒家思想学说在社会政治、思想中逐步占据了统治地位。儒家所提倡的以孝为仁之本的思想和三纲五常的伦理道德规范，适应着汉代大土地所有制迅速发展的经济基础，符合为巩固这种封建家族关系和社会统治秩序的需要。所以，孝的思想和孝亲行为更为封建统治阶级推崇和重视[33]。以孝治天下，不仅皇帝自己以身为例，自惠帝始至东汉末之刘氏子孙皇帝，都标榜孝悌，皆以孝作谥[34]。而且统治者更是在全国范围内提倡孝道，优待孝子，提倡诵读《孝经》，并推荐孝子人仕，即举“孝廉”，推举那些在孝道方面十分优秀的人做官。

因此，终汉一代，统治者都是对孝道很重视的。而孝的一个突出表现，就是对父母等先人奉行“厚葬”（可以解释为东西厚多或行为厚道），因而人们“崇饬丧纪以言孝，盛飨宾客以求名”，“今生不能至其爱敬，死以奢侈相高；虽无哀戚之心，而厚葬重币者则称以为孝，显名立于世，光荣著于俗。故黎民相慕孝，至于发展卖业”。只有通过厚葬这种形式，才能表达自己在血缘传承中的位置，才能确定祖先、自己和子孙的联系[35]。

从墓葬的形制而言，两汉时期砖室墓的出现和普遍使用，也体现了这一现象。在原有洞室墓的基础之上，西汉中期岀现了用砖砌墓室的小砖券顶洞室墓。砖应用于墓葬之中，充分反映了人们对墓葬的重视程度。比起简单的土洞洞室墓，这种用砖修砌的墓室，不仅更加美观、坚固，而且与死者生前居住的房屋的建筑形式相似，即体现了古人“事死如事生”的思想，也能反映出子孙后辈对先人的孝道。

从随葬品的种类和数量上看，两汉时期的贵族墓葬都随葬有大量的物品，如前所提及的西汉中山靖王刘胜夫妇墓中，随葬器物达4200多件（套）；徐州狮子山崖洞墓早年被盗，在未被盗的三耳室中出土遗物2000多件（套），其中有官印和封泥240多枚，玉器200多件，金扣腰带4件，半两钱20余万枚[36]。而在中小型墓中，也出土大量的物品，包括日用陶器、模型明器、漆器和仿漆陶器等。这些随葬的器物，不仅表现“事死如事生”的观念，也反映两汉厚葬的传统，更从中体现了两汉时期以孝为本的社会风气。也是统治者提倡“以孝治天下”

指导思想的直接后果。

（三）宗教思想

两汉时期的墓葬所反映的宗教意识，主要表现在以下四个方面，即灵魂观念、神鬼思想和早期道教思想、佛教思想等。

1.灵魂观念

从旧石器时代起人们就相信灵魂的存在，并且认为人死后灵魂依然活着。灵魂不朽的信仰其实就是人类否定死亡、追求生命永恒的一种信念，这种信念深深地扎根于人类本能的情感之中[37]。在中国，旧石器时代的山顶洞遗址中专门墓地的出现表明，“人们对死者的尸体由原来随意抛弃到有意识埋葬，意味着对死者的态度由原来的无所谓转变到重视，这种转变意味着灵魂不灭观念的产生。人们认为死者在灵魂世界中仍然生存，而且其灵魂具有着更大的能力”[38]。

这种认为灵魂不死的灵魂观念，从旧石器时代发始，经过新石器时代的不断深化，商周时期的形式多样化（祭祀、大量的陪葬），到了秦汉时期，更是形成了一种信仰的力量，并与神鬼观念相结合，大量的出现在两汉时期的墓葬中。

在灵魂观念中，人们相信灵魂是由魂和魄两部分组成的，并认为在人死后，人的魂会脱离人的肉体而上天，而人的魄则会跟随人的肉体埋入地下，进入阴间世界。在大量汉代镇墓文的内容中就存在这样的观念和意识，如一件出土的东汉熹平二年（公元173年）的镇墓瓶上就有：“黄神生五岳，主生人录；招魂招魄，主死人籍”[39]。在一些汉墓出土画像石上也有相似的内容。另外，汉代墓室壁画在整体构思和图像的选择和配置上通常按照墓室本身的空间架构，把壁画分上、下两大部分来安排。上部（主要是墓室顶部、隔梁上部，间或也有四壁上端）一般绘日月天象，下部（主要是墓室四壁）一般绘地下阴宅，两部分共同构成一个宇宙自然景观。上部象征着魂的归宿，下部则是形魄栖息、生存的空间，完全遵循着‘魄气归于天，形魄归于地’这种当时对灵魂自然属性的认识观念”[40]。

由此可以看出，两汉时期人们的灵魂观念，比起先民的那种朴素的灵魂观念，不管是在内容还是在形式上，都丰富充实了许多。这种灵魂观念，与神鬼观念相结合，深刻地影响着两汉墓葬。

2.神鬼观念

神仙思想可追溯至战国时期，一部分来自荆楚文化，一部分源出燕齐文化。而两汉时期更是神仙思想大发展的阶段，“好神仙事”的思想盛行全国。这种思想在墓葬中反映得尤为突出，诸多的考古发现证实，在两汉时期的墓葬中，反映人们这种神鬼观念的物品极为丰富，在墓葬的棺椁、装饰品及随葬的漆器、釉陶器和铜器中都有表现。典型者如汉墓画像石中常见的羽人形象，便是汉代神仙思想中表现升天成仙思想的一种体现。

同样，古人也相信人死灵魂不灭，并转移到地下世界。所以，汉人对鬼魂也是十分重视的。在墓葬中，除了有买地券、朱书魂瓶和黄神越章这些典型的与鬼魂有关的物品外，其中所出土的木简文书中也记载有很多关于地下世界的描述。

神、鬼是两个相互对立的世界，但是它们又经常共存在同一座墓葬之中。这种既对立又统一的神鬼观念，也许正是体现了“阴阳合一”、“融会贯通”的观念，杂糅一体地表现在两汉的丧葬信仰观念之中。

3.早期道教思想

道教，是指在中国古代宗教信仰的基础上，沿袭方仙道、黄老道的某些宗教观念和修持方法而逐渐形成，以“道”为最高信仰，相信人通过某种实践经过一定修炼有可能长生不老、成为神仙的中国本民族的传统宗教[41]。它是由道家思想、儒家思想（主要是纲常伦理思想、易学和阴阳五行思想）、墨家思想、神仙思想和神仙方术、古代宗教思想和巫术等杂糅而成。这种新的宗教的产生与发展，在两汉时期与丧葬制度相结合，首先表现出的是急功近利的现实主义印记[42]，反映在墓葬中，镇墓券、镇墓瓶、镇墓门、解除瓶是很多墓葬中常见的随葬品。这些极具宗教特色的物品，表现了原始道教的产生和发展的过程。尤其是早期道教中长生不死、得道成仙的思想，更成为两汉时期人们的精神生活中所追求的至高理想。

4.佛教思想

佛教思想传入中国内地，是佛教史上的重大事件，也是中国古代宗教史上的重要事件。但对传进的具体时间，说法很多。学术界一般认为，汉哀帝元寿元年（2年），大月氏王使臣伊存口授《浮屠经》，当为佛教传入汉地之始。在佛教界，则普遍把汉明帝夜梦金人，遣使求法，作为佛教传入中国的开始。而事实上，《后汉书·楚王英传》记，永平八年，佛教在皇室贵族层已有相当的知名度。此外，还有汉武帝时传入说。总之，根据信史的记载，佛教传入汉地，当在两汉之际，即公元前后[43]。

在佛教传入中国内地后的相当长的一段时间内，它并没有迅速地成为社会的主流信仰，而是长期游离于主流之外，主要因为“那时，起于中国本土的神仙思想和早期道教，占据着宗教信仰的主要位置，佛教还处于附庸状态”[44]。

随着佛教的逐渐汉化，它开始逐步影响人们的生活，进而进一步渗透到人们日常生活的细节，并开始在墓葬中出现。其中包含有壁画、画像镜、魂瓶、画像砖（石）、柱础、钱树、熏炉、铺首、陶俑、壶、罐、瓶、戒指、铜棺、墓砖等上面或本身的装饰[45]。如1984年河南省孟津县獐羊村出土的一面“老子浮屠镜”（汉和帝永元五年，公元93年）是中国最早的佛教图像，“上面的浮屠像乃是中国人以神仙的原型创作出的仙佛模式”[46]，另外像俞伟超先生在《东汉佛教图像考》一文中就举证有和林格尔东汉晩期壁画墓前室顶部的“仙人骑白象”和舍利像（猞猁）图、山东沂南画像石墓中室八角擎天石柱上刻的东王公、西王母和两尊立佛像、山东滕县东汉画像残石上的六牙白象、四川乐山麻濠和柿子湾墓的坐佛像等，都是佛教信仰开始影响墓葬的实例[47]。

四、研究存在的问题

墓葬是古代人遗留下来最能反映社会关系和意识的实物资料，也是最能反映人本身精神世界的物质资料。因此，对墓葬的充分研究十分重要。

但是，在对墓葬的考古学研究，还存在有一些认识的问题。首先，应该知道丧葬是一个繁杂而严格的过程，包括死者从去世到服丧、埋葬以及祭祀的整个过程。而墓葬只是整个丧葬过程的一个环节。通过对墓葬的研究，我们也只能是利用墓葬的形制、葬具和随葬品，了解当时人们丧葬观的一个主体，而并非其全貌。现在人们之所以重视墓葬及其所含内容，只是因为墓葬是现在人们所能接触到的关于古代丧葬礼制的唯一实物资料，这样如果仅仅是依靠这些墓葬中所包含的物品来研究古代丧葬制度，就可能会得出比较片面的结论。这就要求研究当中，一定要注意考古资料之间、文献之间、考古资料与文献之间的比较研究是不可缺少的方法，也是最重要的研究方法。只有在对考古资料深入探讨的基础上，加以文献资料的印证，才能较为全面地揭示古代丧葬制度的风貌。

其次，墓葬是一个“宁滥无缺”的世界，从这个意义上讲，墓葬中所反映的生活场景未必一定是当时现实生活的真实的全部，只能是种种现实的曲折反映。这种思想表现在两汉墓葬中尤为显著。两汉统治思想中浓厚的孝道思想，深刻地影响着当时人们的思想，上至帝陵、诸侯王陵等贵族陵墓，下至中小型平民墓葬，无不厚葬成风。这种厚葬之风，无形当中给贫民百姓增加了很大的负担。在两汉魏晋的文献中，经常可以看到子女卖身葬父、葬母的记载。由此可以看出，这样的贫民墓葬应该不会是死者生前生活的真实反映，只是表达了生者及逝者对美好生活的向往。所以，在分析研究两汉墓葬尤其是中小型墓葬时，并不能完全依据墓葬出土的随葬品来认定当时社会的经济及社会状况、而应该考虑到两汉墓葬“宁滥无缺”的特性。

再次，墓葬与社会思潮之间，既有同时性，同时还是滞后性。当统治政权发生更迭时，墓葬的内容就会产生变化。这种变化不仅反映在给人直观印象的标志性的语言文字的出现，还体现在墓葬中某些特定的葬式、随葬品的变化上。这样的变化，受时代大潮的影响，也与时代潮流同步产生、变化和发展。同时，我们也要看到墓葬反映社会潮流的滞后性，墓葬所反映的文化传统发生变化与统治政权发生更迭有着不同步性，即文化传统的变化需要一个循序渐进的过程，它不会随着政权的变更而立刻发生变化，只会在统治阶级思想的影响之下，潜移默化影响人们的思想和行为，进而逐步产生丧葬文化特色的变化。因此，在墓葬的研究中应当注意这种同时性与滞后性，准确地区分各种文化因素，从而更加清晰地把握社会思想文化发展变化的每一个步骤。

注释：

[1]中国大百科全书考古学编辑委员会：《中国大百科全书·考古学》第1页，中国大百科全书出版社，1986年。

[2]朱存明：《汉画像的象征世界》第81页，人民文学出版社，2005年。

[3]陈长山、魏仁华：《南阳县王寨汉墓中的彗星图》，《中原文物》1982年1期。

[4]王玉金：《南阳汉画与汉史研究》，《南都学坛（哲社版）》1999年1期。

[5]王玉金：《南阳汉画与汉史研究》，《南都学坛（哲社版）》1999年1期。

[6]湖南省博物馆等编：《长沙马王堆汊墓》，文物岀版社，1973年。

[7]临沂文化馆：《山东临沂金雀山九号汉墓发掘简报》，《文物》1977年11期。

[8]洛阳博物馆：《洛阳卜千秋壁画墓发掘简报》，《文物》1977年6期。

[9]河南省文物研究所：《密县打虎亭汉墓》，文物出版社，1993年。

[10]赵殿增、袁曙光：《天门”考——兼论四川汉代画像砖（石）的组合与主题》，《四川文物》，1990年6期。

[11]刘卫鹏：《汉代神、鬼观念在墓葬中的反映》，《威阳师范学院学报》，2002年3期。

[12]黄展岳：《汉代诸侯王墓论述》，《考古学报》1998年第1期。

[13]凤凰山汉墓发掘组：《湖北江陵凤凰山一六八号汉墓》，《文物》，1977年9期。

[14]韩国河：《秦汉魏晋丧葬制度研究》第179页，陕西人民出版社，1999年。

[15]刘卫鹏：《汉代神、鬼观念在墓葬中的反映》，《咸阳师范学院学报》2002年2期。

[16]韩国河：《秦汉魏晋丧葬制度研究》第181页，陕西人民出版社，1999年。

[17]《史记·赵世家第十三》卷四十三第一八零二页，中华书局校点本。

[18]王学理：《秦汉相承帝王同制——略论秦汉皇帝和诸侯王陵因制度的继承与演变》，《考古与文物2000年6期。另外也见于杨树达著：《汉代婚丧礼俗考》第叨页，上海古籍出版社，2000年。

[19]记载分别见《后汉书·光武帝纪第一下》卷一下，第一七页、《后汉书·显宗孝明帝纪第二》卷，第一二三页

[20]《后汉书·礼仪下·大丧》志第六第三一四四页，中华书局。

[21]《史记·孝文本纪第十》卷十第四三四页，中华书局。

[22]雷家宏：《中国古代家庭观念述论》，《江西社会科学》1994年3期。

[23]《史记·孝文本记第十》卷十第四三二一四三四页，中华书局，1959年

[24]黄宛峰：《汉文帝并非薄葬》，《南都学坛（哲学社会科学版）》第15卷，1995年1期。

[25]韩国河：《论秦汉魏晋时期的厚葬与薄葬》，《郑州大学学报（晢学社会科学版）》第31卷第五期，1998年9月。

[26]王子今：《霸陵薄葬辨疑》，《考古与文物》2002年2期。

[27]韩国河：《秦汉魏晋丧葬制度研究》第58页，陕西人民出版社，1999年

[28]杨志刚：《汉代礼制与文化略论》，《复旦学报（社会科学版）》1992年3期。

[29]同上[28]

[30]《汉书·礼乐志》卷二十二，中华书局点校本，第一O二七页。

[31]顾向明：《试论汉代礼制的形成与演变》，《民俗硏究》1998年4期。

[32]杨志刚：《汉代礼制与文化略论》，《复旦学报（社会科学版）》1992年3期。

[33]蒋英炬、杨爱国著：《汉代画像石与画像砖》第24页，文物出版社，2001年。

[34]赵克尧：《论汉代的以孝治天下》，《复旦学报（社会科学版）》1992年3期。

[35]姚义斌：《试论汉墓形制的演变及原因》，《南京艺术学院学报（美术与设计版）》2004年3期

[36]黄展岳：《汉代诸侯王墓论述》，《考古学报》1998年1期

[37]贺西林：《古墓丹青：汉代墓室壁画的发现与研究》第15页，陕西人民美术岀版社，2001年。

[38]魏女：《从考古资料看史前原始宗教的产生和初步发展》，《东南文化》2002年5期

[39]吴荣曾：《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》，《文物》1983年3期。

[40]贺西林：《古墓丹青：汉代墓室壁画的发现与硏究》第118页，陕西人民美术出版社，2001年。

[41]卿希泰、唐大潮著：《道教史》第1页，江苏人民出版社，2006年。

[42]韩国河：《论秦汉魏晋时期丧葬礼俗的宗教性》，《中州学刊》1997年3期。

[43]杜继文主编：《佛教史》第84~85页，江苏人民出版社，2006年。

[44]俞伟超：《东汉佛教图像考》，《文物》1980年5期。

[45]韩国河：《秦汉魏晋丧葬制度研究》，陕西人民出版社，1999年。

[46]温玉成：《公元1至3世纪中国的仙佛模式》，《敦煌研究》第182页，1999年1期。

[47]俞伟超：《东汉佛教图像考》，《文物》1980年5期。

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