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论秦汉魏晋时期丧葬礼俗的宗教性

郑州大学文博学院：韩国河

原文发表于《中州学刊》1997年第3期，108-112页

宗教是一种文化现象，和丧葬礼俗一样是人类社会发展到一定阶段的产物。两者都是社会意识构成的一部分，都曾经对古代人的生活产生过深刻的影响。不管是原始宗教，还是人为宗教，都和丧葬结下了不解之缘。如果说丧葬发展的每一步都烙有宗教的痕迹，或者说是反映出了宗教的发展历程倒不如说共同的形而上学哲学造成了二者之间的有机联系。它们都建立在“有神鬼”的灵魂观基础之上，都是一种崇拜意识，具有相通的情感类同的规范，以及自然属性和社会属性。因此在一定程度上讲，丧葬具有宗教性。秦汉魏晋时期丧葬制度中的宗教表现可从四方面论述，一是祖先崇拜的持久性；二是神鬼思想的发展；三是原始道教的产生；四是佛教的介入。

一、祖先崇拜的持久性

从河南濮阳西水坡仰韶文化遗址发现的六千年前的蚌塑龙虎图案分析，以人为偶像的一神崇拜已从多种崇拜中分化出来这种祖先崇拜及权力的神化，可以看作是世俗血缘和政治的一种宗教性的抽象化。之后，在一连串的内地及沿海文化遗存中，发现了大量使用葬玉的墓葬。其实这种玉器的存在，不仅仅是权贵人物独占的“灵物”，也说明了原始宗教的多样性。贵重的礼器之所以都发现于贵族大墓中，正表明了祖先崇拜逐渐走向政治化、宗教化的历程。

夏、商、周时期，“夏道尊命事鬼敬神，殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”。[1]西周时期“不论是统治阶级或被统治阶级，尊宗敬祖”的观念是一致的。在祖宗崇拜的意识形态里占唯一重要的位置，公认孝道是最高的道德，任何宗教所崇拜的社和教义都不能代替祖宗崇拜和孝道。这是历史上汉民族的特征之一”。[2]那么，这种祖先崇拜不仅仅存在于丧葬礼仪中，也表现在其它政治、思想、文化方面。“国之大事，在祀与戎”[3]，集中表现出了这一切。

丧葬中的祖先崇拜作用，在史前时期主要是强化了血缘关系，商周时期就是维系宗族秩序、统治秩序、伦理秩序。孔子的“敬鬼神而远之”的忠君孝亲思想体系，也是在于此。秦汉时期，不但继承了这种崇拜又加进了“三纲五常”的道德观念，丧葬礼仪被系统化、制度化，从此更加具有广泛的杜会实践意义。从天子至庶人都厚殓先人、父母，总认为祖宗之骸骨能够带给子孙富贵，高官厚禄，改变一生的运气。

有人说“祖先崇拜是民族主义的基础又是民族意识的形成基础”。[4]当然这种祖先崇拜不仅仅是丧葬中的祖先崇拜所能涵盖得了的，尤其是随着“吉、凶、军、宾、嘉”五礼中，祭礼与吉礼的划分，纯粹意义上的丧葬，虽然贴近了现实但已失去了不少政治功能。因此，研究汉晋时期丧葬的祖先崇拜，若不与其它家庭的、社会的以及文化的内容相联系，就会认为这种特点仅仅代表了一种普遍形式，并不具有特别的意义。但只要全面考察祖先崇拜的历史，会发现它的宗教的持久作用。

二、神鬼思想的发展

云梦秦简《日书》中记载了许多预测吉凶的迷信习俗，其中也涉及到人死为鬼的记述。《诘咎篇》讲：“人妻妾若朋友死，其鬼归之者，以沙芾、牡棘枋（柄）热（）以寺（待）之，则不来矣。”（六六背壶）据刘乐贤同志《睡虎地秦简日书〈诘咎篇》研究》一文所言，当时对鬼的分类定名，可释的有刺鬼、丘鬼、鬼、哀鬼、棘鬼、甸鬼、阳鬼、攻鬼、故丘鬼、峙鬼、凶鬼、暴鬼、游鬼、不辜鬼、桀迁之鬼、饿鬼、遽鬼、哀乳之鬼疠鬼、天鬼等二十种[5]。这种神鬼迷信思想到汉代有增无减。在人同鬼神联系的媒介上，巫术大兴，甚至影响到了汉代的经济、政治生活。那么，探讨两汉鬼神观念在丧葬中的反映，可以从人初死为鬼开始。

《左传·昭公七年》子产释伯有是否能为鬼时说：“能。人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人以为淫厉。”可见东周之时，魂魄已是每人都有。从这一概念出发，余英时先生提出一个问题，以马王堆汉墓帛画为例，画的内容究竟是灵魂升天，或是“招魂复魄”，两种作用都有。但不管怎样帛画内容总是一种天上世界的景象，象征死者灵魂可以飞升，那么为何M3出土的纪事木椟，又明白地表示死者是前往地下世界呢？[6]考古材料中这种矛盾的场面很多，很令人费解。比如画像石墓、壁画墓中明确表示另外一个天上世界的存在（如日、月、星、时），但大都又有“升天或成仙”之景。如何解释这种二元论的对立关系？余先生主要依据《礼记·郊特性》所载“魂气归于天，形魄归于地”来分析，认为汉武帝以前可用此解释矛盾，以后随着神仙观的兴起，天上全是不死的神仙无魄之存地，就成了魂归泰山、魄归蒿里的结局了。但是秦汉魏晋时期墓葬中的“升仙图”又该怎么解释呢？

第一，我们看看汉晋时期先民对死后世界的认识。

江陵凤凰山168号简文[7]：“十三年五月庚辰，江陵丞敢告地下丞；市阳五夫二少言与大奴良等二十八人，大婢益等十八人，轺车二乘，牛车一两，驷马四匹，聊马二匹，骑马四匹，可令吏以从事。敢告主。”表明死者需要地下世界继续生存，由江陵丞转告地下丞，再上奏“主”。

江苏邗江胡场M5告牍文书和神灵名位牍二件[8]：

“廿廿七年十二月丙子朔辛卯广陵宫司空长前丞□敢告主广陵石里男子王奉世有狱事：已复故郡乡里遣自致移（诣）穴，廿廿八年狱计承书从事如律令。”（告地策）

“江君、上蒲神君、高邮君大王、满君、相汜君、中外王父母、神魂。”“仓天、天公。”“大翁、赵长夫所口，淮河、瑜君、石里神社，城阳□捃。”“石里里主、宫（春）（姬）所□君口、大王、吴王、口王、记□神王、大后垂。”“宫中口池、口□神社。”“当路君、荆主、奚丘君、水上、□君王、□社。”“宫司空、杜、（邑）塞。”（神灵名位牍）可见人死以后要向各种神灵（地上、地下）祈祷庇护亡灵。

东汉时的买地券有“田中若有尸死，男即当奴，女即当婢”之句[9]，说明死后世界之存在.

镇墓文中亦有描述地下管理机构之图。

延熹四年（161年）钟仲游妻镇墓券[10]：“延熹四年九月丙辰朔卅日乙酉直闭，黄帝告丘丞墓伯，地下二千石、墓左墓右主墓狱吏、墓门亭长、莫不皆在。今平阴偃人乡苌富里钟仲游妻薄命蚤死，今来下葬自买万世冢田，贾直九万九千，钱即日毕。四角立封，中央明堂皆有尺六桃券、钱布、驷人。时证知者先□曾王父母口□氏知也。自今以后，不得干（扰）生人。有天帝教如律令。”

从以上材料看，且不说巫文化或原始道教的问题，汉晋时期的死后世界的管理层次首先为天管地。如果说西汉时期的神鬼观还具有地方性的话，如江陵丞转告地下丞、江君、上蒲神君。至东汉魏晋，道教巫术结合体后，都统一有天帝下令，地下有侯、伯，二千石，丞，里长各辖其事。蒿里父老仅仅是冥间很低层次的小吏。

汉乐府诗《蒿里》：“蒿里谁家地？聚敛魂魄无贤愚。鬼伯一何相催促，人命不得少踟蹰。”《汉书·武五子传》：“蒿里召兮郭门阅。”师古注：“蒿里，死人里。”《汉书“武帝纪》太初元年十二月“袒高里”。伏俨曰：“山名，在泰山下”颜师古注：“此高字作高下之高，而死人之里谓之蒿里，或呼为下里也，字则蓬蒿之蒿。”沈钦韩注（见《汉书补浅》）引《玉篇》：“薨里，黄泉也，死人里也。”余先生由此得出“蒿里即高里山”，在泰山之下，当时人传为“下里”或黄泉”[11]。又据《后汉书·乌桓传》中“中国人死者魂神归岱山也”和陆枢《泰山吟》梁甫亦有馆，蒿里亦有亭。幽涂延万鬼，神房集成灵。”推出魂归泰山郡之梁父，魄归泰山郡之蒿里，佐证材料是《三国志·蒋济传》注引《列异传》所言：“今在地下为泰山伍柏（伍伯），为其母托梦，诉说“困辱。”’

其实，武帝“袒高里”是高里山，并无蒿里之意。殷涤非先生考曰：“然则高里自高里，乃泰山下一山名，蒿里自蒿里，为死人里之通称，或曰下里，不容相混也。”[12]

第二，《礼记·郊特性》“魂气归于天，形魄归于地”的阐述，是基于神气与形体的关系，即《左传昭公七年》：“人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂。”《礼记曲礼》贾云彦云：“夫精气为魂，身形为魄”《淮南子说山训》：“魄问于魂。”《主木训》：“天气为魂，地气为魄.”《精神训》：“其魄不抑，其魂不腾。”《风俗通义》云：“俗说亡人魂气浮扬，故作头以存之”故葬之后有三虞”礼，即安魂礼。也就是说“魂气浮扬”、“魂魄离散”的状况一直是存在的。

第三，泰山并不是死人的灵魂唯一聚集地。因为“人死曰鬼”。（《小戴礼·祭法》）灵魂可以转化为鬼。《韩非子·十过篇》言：“昔者黄帝合鬼神于西泰山之山，驾象车而六蛟龙毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤凰覆上，大合鬼神，作为《清角》.”泰山神不仅主死，也主人生。《后汉书“方术传》：“许曼少常笃病，三年不愈，乃谒太（泰）山请命。”《三国志》管辂言但恐至泰山治鬼，不得治生人。”东汉魏晋之际大多人相信泰山神统鬼，实则“魂神归岱山”。但泰山并不是唯一统鬼之处。《淮南子泰族训》：“夫鬼神，视之无形，听之无声，然而郊天。望山川，祷祠而求福，雩兑而淸雨，卜筮而决事。”《论衡"论死篇》：“鬼神，荒忽不见之名也。”那么人死魂灵不死可成鬼魂四处游荡，汉墓中之镇墓文（瓶）等就是为解除死者灵魂的问题，以防止作祟生人。《三国志魏书·方技传》管辂说：“此二人天庭及口耳间同有凶气，异变俱起双魂无宅，流魂于海，骨归于家，少许时当并死也。”“复数十日二人饮酒醉，夜共载车，牛惊下道入漳河中，皆即溺死也”因此，流魂于海。又如王孤《论衡“饥鬼篇》而言：“沧海中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅统万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎。”由此可见，泰山并不是唯一归处。

其四，“鬼犹求食”、“灵魂不死”。按照“事死如事生”之特点为死者营建陵墓，准备丰厚的随葬品，意指死者灵魂大多仍居幽宅，在冥间继续生活。这样的话，秦汉以后的“日祭于寝”，“日上四食”，“随鼓漏、理被枕、具舆水、陈妆具”[13]，也有了合理的解释。

那么“灵魂升仙”（天）和“死者又前往地下世界”的矛盾，可以从战国时期的神仙思想谈起。长沙楚墓出土的两幅帛画很有代表性，一般认为是表现墓主在神话动物引导下飞翔升腾，用以表示死者灵魂飞升登遐[14]。汉代马王堆M1、M3和山东临沂金雀山9号墓出土的帛画，应该是这种的延续和继承。秦皇汉武的大规模求仙活动，刺激了贵族阶层的成仙欲望，像东汉时的唐公房碑[15]和洛阳东汉墓出土的肥致碑[16]，都记述了这种活动。然而事实上，活着成仙是不能的，于是就兴起了追求肉体不死（如金缕玉衣敛尸之用）和灵魂升天进入仙界的方式。四川简阳鬼头山画像石棺上，赫然刻书“天门”、“大（太）仓”[17]。《淮南子·原道训》：“昔者冯夷大丙之御也，乘云车入云睨，游微雾……经纪山川，蹈腾昆仑，排闾阖沦天门。”高诱注：“闾阖，始升天之门也。”日本学者曾布川宽先生在详细考证了汉代画像石上的升仙图系后[18]，指出两汉时期，一方面继承了地下世界的信仰（见马王堆墓及江陵168号墓告地策），一方面保持对仙界的信仰，产生了具有二种构造的画像石墓。即在画像石墓里，为了满足居住在地下墓室里灵魂继续人间生活的愿望和进入昆仑山仙界，获永生不死的愿望，就把住居墓主灵魂的墓室同时建造成仙界模样，这样两个愿望都满足了。

所以，这种鬼神世界观的变化，和谐地在丧葬中表现出来。可以说是汉晋时期宗教巫师在原有灵魂观发展的基础上，采取对立统一的“理智化”结果，天堂和地狱都在来世，思慕和恐惧共存，很好地处理死及葬这个环节，成为社会意识形态中的一个大问题。原始道教、佛教不约而同都踏入了这条道路。

三、原始道教的产生

在浓郁的巫风当中，中国的原始道教在东汉时期诞生了。

总的来论，原始道教在与丧葬结合当中，首先表现出的是急功近利的现实主义印记，如墓门解除、辟邪杀鬼、神药厌镇、长生不死等等。

墓门解除，在道教形成以前民间就存在形成以后，多成为埋葬中的一道程序。《汉书武五子传》：“蒿城召兮郭门阅。”陈直先生注：“郭门谓墓郭之内，阅谓墓郭之门犹如阀阅也。陕西省考古所藏有东汉初平四年朱书陶瓶云：‘后死者黄母当归旧阅。’又云：；‘安冢墓，利子孙，故以神瓶震郭门。’与本传文完全符合。”[19]近二三十年，考古中发现了不少实例，如上述的延熹四年钟仲游妻镇墓券、同蒲铁路镇墓文，尚有河南灵宝张湾镇墓瓶[20]、陕西潼关杨氏墓镇墓瓶[21]、陕西户县镇墓文[22]、宝鸡市汉墓[23]、陕县刘家渠镇墓[24]、望都汉墓镇墓券[25]，等等。吴荣曾先生在《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》一文中认为[26]，镇墓文是方士或巫觋作法之后所遗留下来的”。方诗铭先生也认为：“陶瓶本身即是巫师的作法的法器之一。实际上，这些巫师也是原始道教的道徒，巫与道教徒这时难于区分。”[27]为什么要镇墓，旨在辟邪杀鬼（恶鬼）。

如户县曹氏解除瓶：“何以为信，神药厌镇，封黄神越章之印。”初平四年解除文云：“要道中人和以五石之精，安冢墓，利子孙。”（周季本《居贞草堂汉晋石影》三十九）钟仲妻镇墓券：

“皆有尺门桃券，钱布金驷人。”王当买地铅券[28]（有镇墓性质）：“何以为真？铅券尺六为真。千秋万岁，后无死者.”同蒲铁路镇墓文：“……下为土灰。今故上复除之药，欲令后世无有死者。上党人参九枚，欲持代生人。铅人持代死人。黄豆瓜子，死人持给地下赋，立制牡厉，辟除土咎，欲令祸不行。传到约敕地吏，勿复烦扰张氏之家。急急如律令”。潼关杨氏M2[29]书写“中央雄黄利子孙”。洛阳烧沟M143陶瓶内装有天然水晶六块。[30]可见辟邪厌鬼的五石、雄黄、水晶等都是“复除之药”，其实这些东西都是道巫们炼丹的常用品。如《论衡·率性篇》：“道人消烁五石作五色之玉”、“消炼五石铸以为器。”《太平御览》卷九八八引《抱朴子》：“五石者，丹砂、雄黄白矾曾青、慈石也。”

至于画符，《后汉书·方术传》：“河南有麦圣卿，善为丹书符，劾厌杀鬼神而使命之。”也是墓中驱鬼的重要手段。禚振西先生《曹氏朱书罐考释》[31]、王育成先生《东汉道符释例》[32]、吴荣曾先生等都有过精辟的考释，这种形式是道巫对汉巫的自然继承，不复赘述。

长生不死也是秦汉方士梦寐以求的境界，“不死之药”也成为求仙得道的乘载物，汉自不待言。至晋时，葛洪之金丹道派的创立更加重视此风。在南京象山王氏墓群中[33]玉丹虎棺前的漆盒里，放有二百余粒丹药。真是生前未及长生，死后仍企修道术。

另外，常见的镇墓文术语中有“黄帝”、天帝使者”、“天帝神师”、“天帝”、“黄神越章”、“黄神地章之印”等文字。

关于“黄神越章”，一些学者认为是“道教的印信”。对此，笔者表示赞同。因为不仅仅镇墓文中有“章印”的文字，关键是在于“黄神”之后两个字的转换可见的有“帝章”、越章”、“地章”。黄神，勿庸置疑，应该指的是太平道信奉尊神，其意并不是专指天帝、黄帝，而是抽象地泛指，极力突出“黄”字，这一点和太平道黄巾起义“黄天当立”的“黄”字是相通的。而帝、地可如本意。越，可能就是超越、超出之意，总体就是指黄神之权力无边。

因此，原始道教的产生，在墓葬中有诸多表现，尤其是其长生不死、乐道成仙的境界，刺激“不得已而死”的人们去修饰来世的冥宅，求得此岸与彼岸的超脱。

四、佛教的介入

佛教初传中国，由于受传统文化及时间、空间等限制，各个阶层对其接受、理解的程度并不一致，大体上也是作为神的一种来对待。

魏晋时，由于统治者的提倡和笃行者的译经与传播，加上社会动乱造成的世态炎凉，以及与魏晋玄学、原始道教本土思想的相融，佛教迅速得以兴盛。

那么，佛教在丧葬中的表现从东汉至魏晋，大江南北都有，但都是作为一方之神服务于丧葬礼仪，不可能替代流传已几千年的土葬思想。考古中所见的佛教因素，大体上有壁画、画像镜、魂瓶、画像砖（石）、柱础、钱树、薰炉、铺首、陶俑、壶、罐、瓶、戒指、铜棺、墓砖等上面或本身的装饰。

随着佛教地位的确定及巩固，其对丧葬的影响逐渐扩大，主要表现在莲花狮子、飞天、宝炉等佛教题材的图案，普遍装饰墓室緲。但佛像已从地下走出，堂而皇之端坐寺院佛塔，供人顶礼膜拜，不再成为单纯的装饰品。甚至丧葬仪式中也出现佛事活动，这都是魏晋以后的事了。

注释：

[1]《礼记·表记》。

[2]范文澜：《中国通史简繃》第一编，第150-151页。

[3]《左传·成公十三年》。

[4]丁锦绣：《从中国考古发现看原始宗教对中国传统文化的影响》，《世界宗教研究》1991年4期。

[5]刘乐贤：《睡虎地秦简日书<诘咎篇>研究》，《考古学报》1993年4期。

[6]余英时：《中国古代死后世界观的演变》，《燕园论学集》，北京大学出版社1984年版第177-196页。

[7]《湖北江陵凤凰山一六八号汉墓发掘简报》，《文物》1977年9期。

[8]《扬州邗江胡场汉墓》，《文物》1980年3期。

[9]《建宁四年孙成买地券》，罗振玉：《芒洛冢墓遗文续編》，《蒿里遗珍》。

[10]罗振玉：《贞观堂集古遗妙》卷十五。

[11]同[6]。

[12]萧涤非：《汉魏六朝乐府文学史》，第63页，人民出版社，1984年。

[13]蔡邕《独断》。

[14]《中国大百科全书·考古卷》“楚帛画”条。

[15]高文：《汉碑集释，河南大学出版社1985年版。

[16]河南省偃师县文管会：《偃师县南蔡庄乡汉肥致墓发掘简报》，《文物》1992年9期。

[17]赵殿增、袁曙光：《“天门考”——兼论四川汉画像砖（石）的组合与主题》，《四川文物》190年6期；《四川简阳县鬼头山东汉崖墓》，《文物》1991年3期。其中3号棺右壁铭文“太苍”“白虎”“天门”。

[18]曾布川宽：《汉代画像石におてナる升仙图系谱》，《东方学报》第六十五册，京都大学人文科学研究所1993年版。

[19]陈直：《汉书新证》第242页，天津人民出版社1979年版。

[20]河南省博物馆：《灵宝张湾汉墓》，《文物》1975年第11期。

[21]陕西省文管会：《潼关吊桥汉代杨氏墓群发掘简记》，《文物》1961年第1期。

[22]禚振西：《陕西户县的两座汉墓》，《考古与文物》1980年第1期。

[23]王红武：《宝鸡市金河砖瓦石汉墓》，《文物资料丛刊》第4期。

[24]《河南陕县刘家渠汉墓》，《考古学报》1965年第1期。

[25]河北省文化局工作队：《望都二号汉墓》，文物出版社1959年版。

[26]吴荣曾：《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》，《文物》1981年第3期。

[27]方诗铭：《黄巾起义先驱与巫及原始道教的关系兼论“黄巾”与“黄神越章”》，《历史研究》1993年第3期。

[28]洛阳市博物馆《洛阳东汉光和二年王当墓发掘简报》，《文物1980年第6期。

[29]同[2]。

[30]洛阳市考古发掘队：《洛阳烧沟汉墓》，科学出版社1959年版。

[31]禚振西：《曹氏朱书罐考释》，《考古与文物》1982年第2期。

[32]王育成：《东汉道符释例》，《考古学报》1991年第1期。

[33]南京象山东晋王丹虎墓和二、四号墓发掘简报》，《文物》1965年第10期。

[34]杨泓：《东晋南朝拼镶砖画的源流及演变》，《文物与考古论集》，文物出版社1986年版。

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